Les sacrifices humains en Germanie : le témoignage de la Vie de Vulfran

   Au cours de mes recherches sur la représentation des païens à l'époque carolingienne, je suis tombée sur un texte passionnant et méconnu : la Vie de Vulfran. Ce texte a été écrit par un moine du monastère Saint-Wandrille de Fontenelle à la fin du VIIIe ou au début du IXe siècle - sous le règne de Charlemagne donc. Ce texte a longtemps été sévèrement jugé par les historiens, du fait de ses incohérences chronologiques. Mais il est aujourd'hui réhabilité, car l'auteur semble avoir eu accès à des informations remontant à la fin du VIIe siècle.

   Vulfran est archevêque de Sens à la fin du VIIe siècle. Vers 690, profitant d'une victoire des Francs sur les Frisons, un peuple païen du nord de la Germanie, occupant le nord des Pays-Bas actuels, Vulfran se rend en Frise pour convertir ce peuple au christianisme. Pendant sa mission, il est confronté à des sacrifices humains, dont l'auteur parle dans les chapitres 6 à 8 de son texte, que je vous ai traduits (si je veux être tout à fait honnête, je les ai traduits pour mon mémoire et je ne vous fais ici qu'un copier-coller, mais vous n'allez pas chipoter).

   Pour celles et ceux qui souhaiteraient avoir accès au texte original, en latin, vous le trouverez ici.

    6. Pour l’édification des gens à venir, pourquoi regretterais-je de narrer un autre miracle de ce père mémorable, miracle que nous avons appris de ceux devant lequel il s’est produit ? Alors que Vulfran prêchait et enseignait au peuple des Frisons, il arriva un jour qu’un enfant, issu de ce peuple frison, fut conduit à la potence pour y être sacrifié aux dieux. Le saint pontife pria le duc incrédule de lui donner la vie de l’enfant afin qu’on n’immolât pas, par un sacrifice abominable, un homme fait à l’image de Dieu à des démons. L’enfant s’appelait Ovo. Le duc répondit dans sa langue maternelle qu’il avait été décrété autrefois, par une loi immuable de ses prédécesseurs et de tout le peuple frison, que, lorsque le sort élisait quelqu’un, il devait être offert sans délai aux dieux durant une fête. Mais, alors que le saint évêque persistait dans ses prières et que le prince de ce peuple voulait satisfaire cette juste requête, les gentils [terme qui désigne les païens] impétueux, pris dans la vaine ardeur de leur erreur – comme le dit l’Écriture : l’ardeur saisit le peuple ignorant – déçurent tous ensemble sa prière, disant : « Si ton Christ l’arrache à la mort, qu’il soit Son serviteur et le tien pour toujours. » Le saint pontife répondit : « Qu’en cela ne soit pas faite la volonté des hommes, mais celle du seigneur le Christ. » L’enfant est ensuite suspendu au gibet, sous les yeux de la foule des chrétiens et des païens, pendant près de deux heures. Aussitôt, non seulement pour le salut et la vie de cet enfant, qui était aux prises avec la mort, mais encore pour délivrer de son aveuglement le peuple enchaîné par le diable, le prêtre de Dieu, fléchissant les genoux, adressa cette prière au Seigneur : « Dieu invisible, immortel et éternel, que ces prières t’attendrissent et, de même que jadis tu as libéré Daniel de la fosse aux lions, de même arrache cet enfant à la voracité de ce lion sauvage, qui en le cernant cherche à le dévorer, afin que grâce à leur double salut, ce peuple incrédule se convertisse à la vérité après avoir abandonné la souillure de l’idolâtrie, et afin que Ton nom soit célébré par tous pendant des siècles. » À la fin de cette prière, les chaînes qui retenaient le cou de l’enfant à demi-mort se brisèrent sur-le-champ, et l’enfant s’écroula au sol sain et sauf. Il lui avait semblé, comme il le raconta lui-même par la suite, qu’il était pris dans une lourde torpeur, et que le saint pontife lui avait enserré la poitrine dans une ceinture, et qu’il avait soulevé tout son corps. Le saint pontife lui dit en lui prenant la main : « Au nom de notre Seigneur Jésus-Christ, relève-toi maintenant sain et sauf ! » À ces mots, l’enfant se releva sur-le-champ sans dommage, ne ressentant aucune douleur suite au tourment qui lui avait été infligé. Et, devant ce miracle, une multitude de Frisons se convertit à la foi du Seigneur, crut et fut baptisée : chacun fut prédestiné à la vie éternelle. Quant à Ovo, il fut baigné dans l’eau du salut et conduit par le saint pontife à Fontenelle, et s’instruisit des saintes Écritures. (...)
   7. Deux autres jeunes hommes de cette nation frisonne, qui devaient aussi être sacrifiés aux démons lors d’un rite sacrilège – l’un s’appelait Eurinus, l’autre Ingomarus –, sur les prières de l’illustre pontife Wulfram, le duc leur accorda la vie et lui en fit cadeau. Imprégnés des mystères divins, confirmés dans la foi, baptisés au nom de la sainte Trinité et arrachés au joug démoniaque, ils se virent accorder la liberté. Ils furent conduits par le pontife à Fontenelle et élevés par l’abbé Hilbert. (...)
   8. Ce miracle merveilleux, auparavant sans exemple et très rarement permis à d’autres saints si ce n’est à l’apôtre Pierre, ma plume sincère la fait connaître aux oreilles des fidèles. Une horrible coutume, inventée par une tromperie diabolique, existait chez le duc des incrédules : il sacrifiait très souvent et de diverses manières des hommes condamnés lors de fêtes à ses dieux – ce n’était pas des dieux, mais des horreurs démoniaques. Il en tuait certains dans les combats de gladiateurs, il en pendait d’autres, il retirait à certains la vie en les étranglant très cruellement ; en outre, d’autres, à l’instigation du démon, il les noyait dans les flots marins ou dans les rivières. Il y avait, parmi le peuple des Frisons, une veuve qui avait deux enfants qui lui étaient très chers ; ils furent tirés au sort pour être sacrifiés aux démons et tués par les eaux de la mer. Ils furent emmenés en un lieu cerné par l’eau, à la manière d’une péninsule, afin que les flots les engloutissent d’une manière pathétique durant la marée. L’un des enfants avait, dit-on, sept ans, et l’autre cinq. Alors que la marée verte envahissait le lieu, l’aîné des deux petits enfants s’efforçait de soulever les bras de son jeune frère, qui déjà était englouti. Le duc incrédule assistait à ce spectacle abominable avec une foule innombrable de gentils ; mais nulle pieuse compassion, nul sentiment de pitié ne put attendrir leur cœur de pierre. L’auguste pontife Wulfram demanda à ce qu’on lui accorde leur vie, arguant qu’il n’était pas juste d’utiliser des hommes faits à l’image de Dieu pour divertir des démons. Alors le duc incrédule lui dit : « Si ton Christ les libère du péril dans lequel ils sont, je les abandonne à Son pouvoir pour toujours : qu’il soit leur Dieu et qu’eux soit Ses serviteurs à perpétuité. » Alors le saint pontife Vulfran dit : « Qu’il soit fait selon ton souhait ! » Il pria le Seigneur ; soudain, la marée qui montait, puisque le Seigneur le voulait, se retira et laissa la place sèche, sur laquelle se tenaient les deux innocents aux portes de la mort. Ainsi le saint prêtre, confiant en sa foi en Dieu, comme l’apôtre Pierre qui vint au Seigneur sur l’eau, marcha sur l’eau de la mer, sous les yeux de la foule des gentils ; il parvint auprès des deux petits enfants, il en prit un par la main droite, l’autre par la main gauche et, ayant seulement la plante des pieds mouillée par l’eau, foulant l’eau de la mer comme s’il marchait sur un sol sec, il arracha, avec l’aide de Dieu, les deux petits enfants à la mort et les rendit sains et saufs à leur mère qui pleurait ; les purifiant par l’eau du baptême, il donna son nom à l’un des deux, ce nom qui resplendit chez les Frisons. Voyant ce miracle, une très grande foule de gentils se convertit, crut et fut baptisée : chacun fut prédestiné à la vie éternelle.

   Selon Stéphane Lebecq, le premier garçon sauvé, Ovo, aurait transmis oralement son histoire aux moines de Fontenelle, jusqu'à ce que l'auteur de la Vie de Vulfran la mette par écrit. Le problème de ce texte, c'est qu'il est unique pour la période du haut Moyen Âge : nous ne possédons aucun témoignage contemporain qui pourrait nous permettre d'affirmer qu'il y avait bien des sacrifices humains en Frise. Tacite, à la fin du Ier siècle, mentionne l'existence de sacrifices humains, notamment de sacrifices par noyade, dans La Germanie ; de même, l'historien Adam de Brême, au XIe siècle, évoque les pratiques sacrificielles en Scandinavie, à Uppsala notamment (si vous regardez la série Vikings, vous pouvez en avoir un aperçu à la fin de la saison 1 : les sacrifices à Uppsala reprennent la description d'Adam de Brême). Il y a aussi un sacrifice humain très clairement attesté : en 1066, lors d'une grande révolte païenne au sud de la Baltique, des païens sacrifient solennellement un évêque, Jean de Mecklembourg. C'est une manière assez claire pour les païens de dire qu'ils refusent la domination chrétienne. 

   Il y a donc bien eu des sacrifices humains dans des régions peuplées de populations germaniques vers le Ier et vers le XIe siècle. Mais aucun texte de l'époque de la Vie de Vulfran.

   Je ne pense pas pour autant qu'il faille rejeter la Vie de Vulfran comme inauthentique : c'est un texte paraît relativement bien informée, l'auteur donne un certain nombre de détails qui, selon moi, étayent sa description et la rendent crédible. En outre, les noms des enfants sont germaniques : c'est un des signes qui font penser à Stéphane Lebecq que l'auteur a eu accès à des données authentiques.

   Toujours selon Stéphane Lebecq, qui a consacré plusieurs articles à la Vie de Vulfran et au paganisme chez les Frisons, le sacrifice humain par noyade pourrait être destiné à contrer les furies de la mer : les Frisons vivent au bord de l'eau et sur des îles et sont donc soumis aux risques de tempête.

   Il faut aussi noter que Vulfran est tombé dans l'oubli du fait de l'échec relatif de sa mission et du succès de celle de Willibrord, qui participera beaucoup, au début du VIIIe siècle, à l'évangélisation de la Frise et à l'éradication des coutumes païennes.

   Il me semble donc que l'on peut prendre ce texte au sérieux, sans pour autant oublier le fait que l'auteur est chrétien, qu'il condamne explicitement les sacrifices humains, et qu'il exagère peut-être. A titre tout à fait personnel, j'aurais tendance à croire ce que dit l'auteur de la Vie de Vulfran, et je voulais simplement vous faire découvrir ce texte étonnant et trop peu connu du grand public à mon goût (comme tout ce qui touche au haut Moyen Âge... mais c'est une autre question).

   Pour quelques autres témoignages de sacrifices humains, la page Wikipedia est relativement fiable, du moins pour la section Moyen Âge : http://fr.wikipedia.org/wiki/Sacrifice_humain#Moyen_.C3.82ge

La représentation des païens à l'époque carolingienne

   Aujourd'hui, j'ai envie de vous parler d'un sujet qui me tient particulièrement à cœur, puisqu'il s'agit de mon sujet de mémoire : la représentation des païens à l'époque carolingienne (à croire que passer plusieurs heures par jour sur le sujet ne me suffit pas !). Je ne vais pas vous dérouler le détail de mes recherches, ce serait fastidieux et probablement peu intéressant. En revanche, j'aimerais bien vous donner un aperçu de mes découvertes et de mes conclusions, dont l'ampleur m'a moi-même surprise.

   Un petit point d'historiographie avant tout : l'histoire des représentations naît en 1989, sous la plume de Roger Chartier. C'est un courant qui cherche à montrer que les représentations (entendues comme un ensemble de connaissances ou de croyances qui définissent une certaine vision du monde) ne sont pas figées, qu’elles ont une histoire, et qu’une même époque peut produire différentes formes de représentations, qui entrent parfois en concurrence. La notion de représentation traduit une prise de distance avec la notion d’inconscient collectif qui sous-tend l’histoire des mentalités. L’histoire des représentations ne constitue pas un courant homogène, mais tous les historiens qui s’en réclament insistent sur le discours et sur les expressions « intellectuelles » des mentalités. Enfin, les historiens des représentations ont à cœur de montrer le dynamisme des représentations et d’insister sur les conditions de leur formation.
   Mes recherches ont donc principalement porté sur le discours que les chrétiens tiennent sur les païens : je me suis particulièrement attachée au vocabulaire. La question est de savoir comment on parle des païens, donc d'essayer de comprendre comment on les pense, comment on les perçoit, quelle place on leur assigne dans le monde. J'ai pour cela retenu une trentaine de Vies de saint écrites entre 763 et 960. Des textes de taille variable (de 2 à 66 pages), écrits dans des contextes et des lieux différents.

En haut : saint Boniface baptisant un païen. En bas, le même Boniface martyrisé par des païens. Boniface est un saint de la première moitié du VIIIe siècle, qui a participé à la conversion des Frisons et de peuples germaniques. Il a aussi réorganisé l'Eglise franque et l'Eglise bavaroise. Sa mémoire est particulièrement honorée à Mayence et à Fulda, en Allemagne. L'image est issue du sacramentaire de Fulda, XIIe siècle (source).

   La première partie de mon mémoire s'intitule « Qu'est-ce qu'un païen ? » car, aussi étonnant que cela paraisse, ce n'est pas évident. Le païen, pour nous, c'est celui qui n'est ni chrétien, ni juif, ni musulman. Mais dans la Vie de Willibald, on trouve l'expression « les païens sarrasins [= musulmans] » ; certains hérétiques chrétiens partagent, dans le vocabulaire des auteurs chrétiens, les caractéristiques des païens. Il faut donc garder à l'esprit que, quand on parle d'un païen à l'époque carolingienne, c'est un mot qui a une définition beaucoup plus large qu'aujourd'hui.

   Pour compliquer un peu la chose, il existe en latin (qui est la langue de l'écrit à l'époque carolingienne) deux mots pour désigner les païens : pagani et gentiles. Sans rentrer dans le détail des considérations étymologiques, le premier donne l'idée que le païen est un être attaché à un terroir (pagus) et donc aux coutumes de ce terroir : en un mot, le païen est un être un peu borné qui refuse le changement, en particulier la conversion au christianisme. Quant à gentilis, c'est le mot qu'on utilise dans la Bible pour dire soit non-juif, soit non-chrétien. C'est un mot qui dérive de gens (nation, peuple, tribu) : le gentilis appartient à un peuple et suit un ensemble de coutumes non-chrétiennes. Ces définitions visent à donner une définition négative du païen. Mais, dans les épîtres de Paul, le païen (gentilis) est celui qui est destiné à recevoir l’Évangile, alors que les juifs la refusent. Donc : le païen est un non-chrétien un peu borné MAIS qui est le destinataire privilégié de la parole de Dieu.

   Je me suis ensuite posé la question de savoir comment les auteurs carolingiens parlaient des cultes païens. Tout d'abord, à part dans un texte particulier qui parle de sacrifices humains en Frise et dont la valeur historique semble attestée, on peut dire que les chrétiens ne s'intéressent pas vraiment au paganisme. On confond par exemple les divinités germaniques avec les divinités romaines : Boniface aurait ainsi détruit un « chêne de Jupiter » en plein milieu de la Germanie. C'est peu probable. L'explication est la suivante : les auteurs carolingiens interprètent ce qu'ils ne connaissent pas (le paganisme germanique) à partir de ce qu'ils connaissent (les textes des auteurs de l'Antiquité romaine). On trouve ainsi un vocabulaire tout droit issu de Virgile pour parler des divinités de Germanie ! Pour les auteurs, peu importe qu'on honore Jupiter, Thor ou Odin : ces divinités sont des manifestations du diable, il faut les condamner et les détruire. 

   Quand ils daignent parler des pratiques païennes (comme les sacrifices humains), les auteurs chrétiens emploient systématiquement un vocabulaire du mépris, de la condamnation, de l'horreur, voire du pathétique. C'est aussi comme cela qu'ils parlent de pratiques non christianisées : ainsi, dans les sociétés officiellement chrétiennes, le mariage à un degré prohibé par le christianisme mais autorisé dans les sociétés païennes est considéré comme une survivance païenne. Tout ce qui n'est pas parfaitement chrétien est païen, point.

   Finalement, ce qui fait le païen, ce n'est pas tant ce qu'il croit que ce qu'il fait : le paganisme, aux yeux d'un chrétien, c'est un ensemble de pratiques plutôt que de croyances (de toute façon, les auteurs chrétiens n'ont qu'une idée très vague du contenu de ces croyances). 

   La représentation des païens est aussi conditionnée par un héritage biblique et patristique : les auteurs carolingiens s'inspirent surtout de la Bible, de saint Augustin, d'Isidore de Séville, de Bède le Vénérable, de Grégoire de Tours... Je vous épargne le chapitre sur le sujet, mais il faut savoir que la question du paganisme et des païens préoccupe le christianisme depuis ses débuts.

Isidore de Séville (à gauche) est l'auteur des Étymologies, une encyclopédie qui répertorie tout le savoir de son temps (début du VIIe siècle) et qui sera considérablement lue pendant tout le Moyen Âge (source).

   Ma deuxième partie est consacrée à l'influence des contextes politico-militaires sur la représentation des païens. Je ne vais pas vous faire le détail des campagnes des Carolingiens, mais grosso modo : tout au long du VIIIe siècle, les Pippinides (ancêtres des Carolingiens) puis les Carolingiens cherchent à étendre leur pouvoir sur des territoires païens, particulièrement en Frise et en Saxe. Cela occasionne des guerres importantes : la soumission de la Frise dure des années 690 aux années 730, avec un retour en arrière entre 714 et 719 (les Francs et les missionnaires sont chassés). La conquête de la Saxe dure plus de trente ans (772-804), les Saxons refusent de se soumettre à Charlemagne et aux chrétiens. Car il faut savoir que la conquête va de pair avec l'évangélisation : les armées franques sont suivies par des missionnaires qui se chargent de christianiser tout ce beau monde. Au cours de ces guerres, les païens adoptent une forme de paganisme militant : leur résistance aux Francs et leur résistance au christianisme deviennent une seule et même chose, et les Saxons adoptent ainsi une identité païenne marquée (que Charlemagne essaie de mater par des lois très dures, punissant de mort toute infraction au christianisme).

   Ce contexte influence durablement la représentation des païens. Les Frisons sont des gens qu'on représente comme étant dans l'erreur, comme « se souillant » par des pratiques païennes. Leur roi Radbod est, dans certains textes, l'archétype du méchant roi païen, obstiné dans son paganisme et persécuteur de chrétiens. Quant aux Saxons, ce sont les païens par excellence : cruels, méchants, insoumis, rebelles, fourbes... Ils sont infideles : ce mot recouvre deux réalités à l'époque carolingienne. L'infidèle, comme aujourd'hui, c'est celui qui ne croit pas en Dieu, mais c'est aussi le parjure, celui qui ne respecte pas les serments. Or la société carolingienne est basée sur les liens d'homme à homme, ancêtre de la vassalité : quelqu'un de parjure ne peut pas intégrer cette société. Comme on le voit, christianisme et conception de la société vont de pair. Bref, les Saxons sont des sauvages, des barbares, incapables de vivre en société. Ils n'hésitent pas à détruire des églises ou à attaquer des saints. Des gens charmants.

   Au IXe siècle, on critique l'évangélisation par la force qui a prévalu pour les Saxons. Dans la Vie d'Anskar, Rimbert, vers 870, propose un nouveau modèle d'évangélisation qui repose, en partie, sur l'idée qu'il faut comprendre les païens pour mieux les réfuter. Chez Rimbert, donc, les païens sont moins caricaturaux, on note un effort louable pour parler d'eux. Mais le IXe siècle est aussi marqué par les incursions des vikings, couplées à une guerre civile entre les petits-fils de Charlemagne. Evidemment, cela influence les auteurs chrétiens, qui ont désormais une vision apocalyptique de la situation. Dans ce contexte, les vikings prennent la place des Saxons comme « païens types » : on les représente comme des sauvages, des pillards, des persécuteurs, en un mot des monstres à peine humains. Contrairement aux Saxons, on n'essaie pas de les convertir : il y a une sorte de mentalité de la citadelle assiégée, on cherche avant tout à repousser les vikings, là où Charlemagne essayait d'imposer sa loi aux Saxons. Les Vies écrites à cette époque, notamment celles écrites par un moine de Saint-Amand du nom d'Hucbald, montrent des païens plus vindicatifs, dans ce contexte d'attaque du monde chrétien par le monde païen.

   Les rapports entre le monde chrétien et le monde païen sont donc une donnée essentielle pour saisir la manière dont les auteurs carolingiens se représentent les païens. Ces rapports influencent aussi la manière dont on représente le pouvoir païen, qui est à la fois un ennemi politique et un ennemi religieux. Il y a deux types de pouvoirs païens : les « méchants », qui sont opposés au christianisme, et les « neutres », qui acceptent la christianisation mais ne se convertissent pas. Un exemple de pouvoir païen : Radbod, le roi des Frisons, dont il est question dans quatre de mes sources. Dans deux d'entre elles, c'est un affreux monstre, qui persécute les chrétiens et se montre injuste avec tout le monde. Dans deux autres textes, la vision est plus nuancée : Radbod est un être capable de raisonner et de respecter les saints. Dans la Vie de Wulfram, il est même sur le point de se baptiser, mais refuse parce qu'il ne pourra pas rejoindre au paradis ses ancêtres païens, qui rôtissent en enfer. L'auteur de la Vie essaie de saisir la mentalité païenne et les ressorts de la conversion d'un roi.

   Je vous passe mes considérations sur les autres dirigeants païens, ce serait trop long. Mais il faut savoir que la propagande politique influence leur représentation : on accuse par exemple certains ducs d'être païens, alors qu'on sait qu'ils sont chrétiens, pour les décrédibiliser ou parce qu'ils se sont opposés aux Carolingiens.

   La propagande est d'ailleurs un ressort essentiel de la représentation des païens : on accentue par exemple le paganisme de l'époque des Mérovingiens pour justifier a posteriori le fait que les Carolingiens les ont chassé du trône. Un autre cas intéressant est celui de la Bavière : on sait que la Bavière est christianisée depuis plusieurs siècles, mais on évoque quand même des survivances païennes en Bavière. Cela permet aux auteurs carolingiens d'accuser Tassilon, le duc de Bavière qui s'est opposé aux Carolingiens, de négligence : un bon prétexte pour justifier la guerre que lui mène Charlemagne. La présence de païens dans les textes écrits en Bavière permet aussi d'accuser saint Boniface, qui a converti des païens en Germanie : Boniface a en effet voulu mettre son nez dans les affaires des évêchés bavarois, les Bavarois n'ont pas apprécié, donc ils se moquent de l'oeuvre de Boniface. Enfin, on parle de païens en Bavière parce que les évêques bavarois craignent leurs voisins carantaniens, un peuple encore païen qu'ils prévoient d'évangéliser. La mention de païens sert donc des buts à la fois politiques et religieux, parfois peu avouables.

   La représentation des païens est donc dépendante du contexte de rédaction des Vies et des buts que poursuivent les auteurs. Mais, dans tous les contextes, le païen matérialise avant tout l'altérité : ce qui est païen, c'est ce qui n'est pas chrétien, donc pas comme "nous", pensent les auteurs carolingiens.

Broderie représentant l'épisode du « baptême manqué de Radbod ». On voit Radbod plonger un pied dans la piscine baptismale. La broderie représente l'instant critique, juste avant que Radbod ne renonce à se convertir (source).

   Cette idée d'altérité est le sujet de ma troisième partie, que j'ai intitulée « civilisation et barbarie » : pour les chrétiens, christianisme = civilisation, paganisme = barbarie (et je ne caricature même pas).

   Le paganisme des auteurs carolingiens est un paganisme presque uniquement imaginaire et littéraire. Même quand les chrétiens tentent de décrire « objectivement » les sociétés païennes, leurs considérations sont empreintes d'idées morales et de jugements de valeur. Quand les descriptions sont réalistes, presque ethnologiques, comme pour les sacrifices humains de la Vie de Wulfram, les auteurs écrivent dans une perspective d'histoire du salut : ce qui compte, ce n'est pas le paganisme, c'est de savoir comment il a été remplacé par le christianisme. Le paganisme, dans les textes, a donc une fonction littéraire, il a un rôle dans l'économie du récit, et on n'en parle jamais de manière neutre (si tant est que cela soit possible). Le païen est en outre un faire-valoir du saint : plus le païen est affreux et caricatural, plus cela renforce le prestige du saint qui le combat. Il y a une idée de compétition entre paganisme et christianisme et, évidemment, la compétition est toujours remportée par le christianisme.

 

   Le païen est en outre une figure figée. Il est presque toujours anonyme (sauf quand il s'agit de rois), il est toujours dominé par ses émotions et par son furor, un mot qui signifie « folie furieuse, délire », et qui revient constamment dans les Vies carolingiennes. Le païen est obstiné et orgueilleux dans sa résistance au christianisme, il est sauvage et féroce. Bref, c'est un barbare : le mot barbare devient d'ailleurs synonyme de païen. Dans le cadre de l'empire chrétien universel incarné par Charlemagne, celui qui s'exclue de l'empire est à la fois un païen et un barbare.

   Étonnamment, il existe de « bons » païens, des païens qui échappent à la barbarie. Mais ces bons païens en viennent toujours, dans les Vies, à se convertir : le bon païen n'est pas un païen, c'est un chrétien en puissance. C'est le cas de Clovis, dont la conversion est racontée dans la Vie de Vaast écrite par Alcuin vers 800. Le païen converti peut servir d'exemple : ainsi, Lucius de Coire, un roi païen qui suit si bien les préceptes chrétiens qu'il devient un saint, est érigé comme modèle.

   Le caractère stéréotypé des païens réapparaît dans le discours que leur prêtent les auteurs chrétiens. Sous leur plume, les païens ont toujours des discours naïfs ou ridicules. Parfois, ce discours s'applique à eux : quand des païens accusent Lebuin, dans la Vie de Lebuin, d'être un trompeur, un porteur d'illusion, l'auteur vise en réalité à dénoncer les païens qui se complaisent dans l'illusion et refusent de reconnaître la vérité du christianisme. Là encore, la fonction littéraire du discours païen est essentielle.

   Enfin, la représentation des païens comme des barbares, des « autres », vise avant tout à définir un idéal chrétien. Le païen est animalisé, ridiculisé, montré comme un être en manque de quelque chose (on dit par exemple que les païens sont affamés, assoiffés, souillés, aveuglés...). Ce quelque chose, c'est bien évidemment le christianisme, présenté comme un idéal de civilisation qui nourrit, abreuve, purifie et éclaire. Il y a presque toujours, dans les métaphores négatives employées pour parler du paganisme, un contrepoids positif qui représente le christianisme.

   Le païen est aussi conçu, notamment par Alcuin ou dans le cadre des attaques vikings, comme un châtiment divin pour les péchés des chrétiens : si les vikings attaquent l'empire carolingien, on pense que c'est pour punir les chrétiens qui se perdent en guerres civiles et ne respectent plus Dieu.

   La définition d'un idéal chrétien à travers le paganisme passe également par un imaginaire géographique : le nord (la Scandinavie et le monde slave, païens) est perçu comme une sorte de bout du monde. Cette idée de fin géographique fait écho à une idée apocalyptique : la fin géographique du monde, habitée par les païens, est aussi sa fin physique et historique. Le paganisme est donc conçu comme un monde foncièrement à part, autre, extérieur au monde chrétien et à ses idéaux. En ce sens, il fonctionne comme un repoussoir.

   Conclusion : le paganisme et les païens n’existent jamais en eux-mêmes, ils sont toujours inclus dans une confrontation, explicite ou non, avec le monde chrétien, de sorte que les Vies traitant du paganisme en disent plus sur les chrétiens que sur les païens. Le païen est une figure du barbare, de l’Autre, même si ce n'est pas le seul avatar possible de l'Autre. L’hagiographie carolingienne définit donc un monde binaire et manichéen dans lequel les chrétiens sont confrontés à de « méchants » païens. C'est une conception globalisante du paganisme, qui ne prend que peu en compte les différences entre les véritables groupes païens : le païen est un type, non un individu réel. Le rôle de la mission, de la conversion des païens, c'est de faire de l’Autre un même.

   Ce m'a le plus étonné dans ces recherches, ce n'est pas tant la manière dont pensent les chrétiens que la permanence de ces conceptions. Notre figure de l'Autre n'est plus le païen, mais la mise en place de l'altérité passe toujours par des procédés similaires : caricature de l'autre, mise à distance, ridiculisation, peur mêlée de fascination, imaginaire géographique, propagande politique plus ou moins avouable, idée d'une guerre entre la civilisation et la barbarie. Cette idée s'applique par exemple à notre vision de Daesch (avec évidemment, quelques ajustements), ou à celle que certains médias peuvent avoir de l'Arabe ou du musulman, érigée en figure stéréotypée de « ce qui n'est pas nous ». Décortiquer le discours de l'altérité entre le VIIIe et le Xe siècle m'a permis de comprendre comment nous, Européens du XXIe siècle, construisions notre propre altérité. On ne le dira jamais assez : comprendre le passé permet de comprendre le présent.

   [Je tiens à préciser que cet article n'est vraiment qu'un résumé, j'ai simplement parlé de la trame générale de mes recherches. Pour les détails, rendez-vous en juin !]

Du paganisme dans le christianisme ? Quelques réflexions sur la christianisation de l'Europe

   J'ai depuis longtemps promis à certains lecteurs de ce blog une histoire de la christianisation de l'Europe. Bon, désolée, mais ce ne sera pas encore pour cette fois, même si le sujet du jour s'en rapproche : je voudrais, par quelques anecdotes, évoquer certaines des modalités de passage du paganisme au christianisme en Europe.

   

   Quelques éléments de contexte tout d'abord : la christianisation de l'Europe est un processus très long, qui dure des premiers siècles de notre ère à la fin du Moyen Âge (le dernier roi païen à se convertir est le roi de Lituanie, en 1386). Encore faut-il préciser que nous n'avons accès, la plupart du temps, qu'à la religion des "grands", et que nous connaissons assez mal les modalités de conversion des populations rurales, qui gardent pendant longtemps des croyances que le clergé qualifierait de païennes. La conversion des élites, donc, ne signifie pas forcément la conversion de la population.

   Un peu de théorie maintenant. Jacques Le Goff, en 1977, a défini trois modes de refus de la "culture folklorique" par le christianisme :

1) la destruction. Les chrétiens détruisent purement et simplement les éléments païens pour les éliminer. L'exemple le plus connu est la destruction d'arbres sacrés par saint Martin de Tours en Gaule, ou par saint Boniface en Germanie.

2) l'oblitération. On superpose à des personnages ou à des thèmes païens des personnages/thèmes chrétiens, jusqu'à effacer les éléments originaux.

3) la dénaturation. Il s'agit d'intégrer un élément de la culture païenne dans le christianisme, mais en changeant radicalement son sens. Par exemple, le mythe celtique du dragon est réinterprété dans le christianisme comme l'avatar du démon.

   A noter que l'utilisation des termes "culture folklorique" peut poser problème : qu'est-ce que le folklore ? Une forme de religion populaire ? Ce qui n'est pas christianisé ? C'est une expression employée par Le Goff, je la reprends donc, mais pour cet article, je lui préférerais les termes de "pratiques païennes", qui me semblent plus compréhensibles et moins problématiques.

   Pietro Boglioni, dans cet article (sur lequel je me base en partie), critique toutefois Le Goff, en rappelant que ces trois catégories peuvent se chevaucher et ne sont pas forcément très nettement délimitables. Il en veut pour exemple une anecdote racontée par Grégoire, évêque de Tours dans la seconde moitié du VIème siècle. C'est cette anecdote que je voulais exposer pour illustrer les modes de christianisation de la société.

   Grégoire raconte que, dans l'actuel Gévaudan, des ruraux se regroupaient chaque année près d'un lac au sommet du mont Helarius. Pendant trois jours, ils faisaient des offrandes au lac, puis redescendaient durant une grande tempête. Grégoire ne paraît pas très intéressé par ce qu'il raconte : pour lui, ce ne sont là que des coutumes imbéciles qui ne méritent pas d'être détaillées. Il raconte ensuite que l'évêque du coin, mécontent de ces rites, prêche la parole divine aux paysans : c'est un échec retentissant. L'évêque décide alors de faire venir de Poitiers les reliques d'Hilaire (en latin Hilarius) ; il fait bâtir une église près du lac et dépose les reliques à l'intérieur. Alors - selon Grégoire du moins -, les paysans comprennent enfin que la "seule vraie religion" est celle du Christ, et deviennent chrétiens.

 Grégoire de Tours, c'est notre raïs à nous, les médiévistes. (source)

   Ce qui me semble intéressant dans cette histoire, c'est que l'évêque joue explicitement sur l'homonymie entre la montagne Helarius et saint Hilarius, et qu'il "récupère" un culte païen en le christianisant, du moins en surface. Pietro Boglioni pense que le nom de la montagne est aussi celui d'une divinité, qui serait garante de la fertilité (d'où la mention de la tempête à la fin de la fête). Officiellement, les paysans ne rendent plus de culte à ce dieu païen, mais vénèrent le Christ. Mais on peut se demander s'ils font vraiment une différence entre la déposition d'offrandes dans l'église consacrée à Hilarius et la déposition d'offrandes dans le lac consacré à Helarius. En tout cas, il y a là à la fois oblitération et dénaturation, si l'on reprend les catégories de Le Goff : par la récupération, l'évêque tente à la fois de dissimuler le sens païen de la fête (oblitération) et de changer son sens profond (dénaturation).

   Le christianisme, quand il s'impose, est donc obligé de faire avec les coutumes païennes : plutôt que de les attaquer de face, ce qui pourrait susciter des réactions violentes (la christianisation des Saxons par la force, à la fin du VIIIème siècle, sera par exemple à l'origine de nombreuses révoltes païennes), il cherche à les récupérer et à en christianiser le sens, quitte, parfois, à "paganiser" le christianisme.

   Une autre anecdote me paraît encore plus parlante. Je ne m'appuie plus ici sur l'article de Pietro Boglioni, mais sur plusieurs lectures, en particulier sur le livre de Richard Fletcher, The conversion of Europe from paganism to Christianity (malheureusement, cet ouvrage n'est pas traduit).

   Quittons la Gaule pour l'Irlande. L'Irlande a été christianisée assez tôt, dès le Vème siècle avec, entre autres, saint Patrick. Au VIIème siècle, un clerc rédige la Vie de sainte Brigitte de Kildare. Problème : les historiens sont aujourd'hui convaincus que la Brigitte dont il est question dans le texte n'a jamais existé. Certains éléments de sa Vie reprennent en outre ouvertement des éléments de culture celtique : c'est le cas du passage dans lequel Brigitte accroche son manteau à un rayon de soleil. Ce motif n'est présent nulle part dans la culture chrétienne. Il semble tout à fait probable que le culte vouée à sainte Brigitte soit la continuation du culte d'une déesse celtique du feu. La fête de sainte Brigitte est célébrée le 1er février, et correspond à une fête païenne du printemps. Comme pour le culte du mont Helarius, le christianisme ne peut oblitérer totalement la culture qui lui préexiste et incorpore des éléments païens en les christianisant. Cela est sensible jusque dans le langage : le mot vieil-irlandais signifiant "saint patron", érlam, avait le sens de "dieu de la tribu" ou de "divinité tutélaire" avant la christianisation.

   Un dernier exemple de la manière dont le christianisme se trouve contraint de négocier avec les croyances chrétiennes : dans la Vie d'Anskar (un saint qui tente d'évangéliser la Scandinavie au IXème siècle), écrite par Rimbert, évêque d'Hambourg-Brême, des païens en difficulté font appel au dieu des chrétiens, qui accepte de les aider alors que ces mêmes païens ont interrogé par la divination leurs propres dieux, qui ont refusé de les soutenir. L'intérêt n'est pas ici de savoir si des païens ont réellement appelé à l'aide le dieu chrétien : la Vie d'Anskar, comme toutes les Vies de saint, est une construction littéraire. L'auteur, dans ce passage, cherche à montrer que son dieu est tellement miséricordieux qu'il n'hésite pas à aider ses ennemis. En ce sens, Rimbert veut faire savoir - du moins il me semble - qu'il est possible de faire des compromis avec les païens, dans le but cependant de les convertir à la fin. Rimbert a probablement en tête les échecs répétés de la christianisation des Saxons : il sait que la force ne marche pas, et qu'il vaut mieux s'adapter pour christianiser.

   Ces trois histoires, que j'ai volontairement choisies dans des espaces différents, sont à mon sens assez représentatives de la manière dont s'opère la christianisation de l'Europe en profondeur : si les missionnaires vont jusqu'à détruire et à profaner sans sourciller les temples païens, les clercs sont conscients que la force n'est pas efficace pour christianiser une société sur le long terme. Ce modèle n'est toutefois pas toujours respecté : il y a des épisodes de christianisation d'une grande violence en Europe (et ailleurs). Je voulais simplement montrer que ce n'était pas, et de loin, la seule modalité.

La touchante histoire de Bruno de Querfurt

   Je suis amenée, dans le cadre de mes recherches de master, à lire un certain nombre d'hagiographies du Haut Moyen Âge. L'une d'entre elles m'a touchée, et m'a parue intéressante à présenter rapidement, pour plusieurs raisons : 

• C'est une histoire qui montre que les hommes de l'an mil ne sont pas si différents de nous : ils ont des sentiments et des émotions semblables aux nôtres, il est possible pour un lecteur contemporain de s'identifier à eux et, dans une certaine mesure, de les comprendre.
• Ce texte va contre une idée reçue sur le Moyen Âge : on estime assez souvent que c'est une période qui met l'accent sur le groupe plutôt que sur l'individu, une période qui nierait en quelque sorte l'idée de "moi". Cela expliquerait pourquoi il n'y a pas d'autobiographie entre saint Augustin (mort en 430) et le XVIème siècle. Mais, en lisant le texte que je vais vous présenter, on se rend compte qu'il y a une forme d'autobiographie au Moyen Âge, et que les individus peuvent s'exprimer.

   

   Le texte en question est la Vie des Cinq Frères, écrite par Bruno de Querfurt vers 1008.

   Quelques précisions avant de commencer. 

   L'hagiographie, tout d'abord. Il s'agit d'un genre littéraire particulièrement en vogue au Moyen Âge. On peut traduire le terme par "vie de saint". Avant le XIIème siècle (je crois : c'est peut-être le XIIIème), la canonisation telle que nous la connaissons au sein de l'Eglise n'existe pas. Pour qu'un saint soit reconnu comme tel, il suffit simplement qu'il soit vénéré par une ou plusieurs communauté-s. Parfois, un moine d'une communauté décide d'écrire une sorte de biographie du saint dont il est question, en relatant ses hauts faits, ses miracles, et en faisant étalage de ses vertus. C'est cela, une hagiographie. Certaines ont une valeur historique forte, d'autres ressemblent davantage à des contes. Dans tous les cas, elles permettent d'avoir accès à la mentalité d'une époque, dans une société donnée (celle des clercs).

   Autre petite précision, sur le contexte religieux dans lequel s'ancre cette histoire. Contrairement à ce que l'on pourrait croire, toute l'Europe n'est pas encore christianisée en l'an mil : il reste des peuples païens au sud et à l'est de la Baltique (le dernier roi à se convertir est le roi de Lituanie, en 1386). Il y a donc encore des missionnaires, des moines qui décident de quitter leur communauté pour s'aventurer au milieu de peuples païens, souvent hostiles à ces hommes qui tentent de leur faire abandonner leur culture et les dieux de leurs ancêtres. L'entreprise de christianisation s'accompagne de violences de part et d'autre : il y a des conversions obtenues par la force (c'est le cas pour les Saxons, matés par Charlemagne à la fin du VIIIème siècle), et les païens martyrisent régulièrement des missionnaires venus leur prêcher l’Évangile - le cas le plus frappant étant celui de Jean, évêque de Merklembourg, sacrifié au dieu païen Radegast par le peuple des Abodrites, en novembre 1066 (c'est le chroniqueur Adam de Brême qui relate cette histoire). Les relations entre païens et chrétiens sont donc loin d'être apaisées en ce début de XIème siècle.

Carte de l'Europe vers 1000 (source)

   Venons-en au texte proprement dit. La Vie des Cinq Frères relate la vie de Jean et Benoît, deux moines originaires d'Italie, qui s'installent dans une communauté monastique nouvellement fondée à Pereum, près de Ravenne. L'empereur Otton III leur rend souvent visite - preuve que les moines dont il est question sont proches du pouvoir, et que la mission à venir est soutenue par ce pouvoir (le religieux et le politique sont toujours très liés, notamment au Moyen Âge). Otton III a des intérêts pour le monachisme, mais aussi pour la mission : il envoie des missionnaires chez les Slaves après avoir fait bâtir une rotonde en l'honneur d'Adalbert, évêque de Prague, martyrisé par un peuple de Prusse quelques années auparavant. L'empereur envoie donc Jean et Benoît prêcher chez les Slaves (qui se trouvent alors quelque part entre l'actuelle République tchèque et la Pologne). Bruno, l'auteur de la Vie, raconte qu'il est très affecté par le départ de Benoît, qui est son proche ami.

   Les deux moines, en partant, demandent à Bruno de leur obtenir une licence papale pour prêcher aux païens : le soutien du pape est en effet le plus souvent nécessaire pour mener à bien une entreprise missionnaire. Mais Bruno ne peut obtenir la licence tout de suite : la mort d'Otton III, en 1002, entraîne un chaos politique qui empêche notre auteur de rendre visite au pape. Quand il obtient enfin la licence, il est obligé de faire un détour par la Hongrie, toujours à cause de troubles politiques, et ne peut atteindre la Pologne, où se sont installés Benoît et Jean.

   Dans le même temps, Bruno raconte à quel point Benoît et Jean s'ennuient, ne pouvant entamer leur oeuvre missionnaire. Pour se fondre parmi les païens et commencer à prêcher, ils ont adopté les habits locaux et se sont rasés la tête à la manière des païens. Benoît, s'impatientant, décide de partir à la recherche de Bruno : il quitte la Pologne. Mais son voyage prend fin à Prague : la situation politique l'empêche d'aller plus loin.

   Bruno décrit ensuite la parfaite vie érémitique menée par Benoît et Jean, qui sont rejoints par deux frères slaves, Isaac et Matthieu. Ils vivent ensemble avec leur cuisinier Christinus.

   Un jour, des brigands, ayant entendu qu'un roi a donné de l'argent aux ermites, décident d'attaquer les cinq hommes. L'argent a été dépensé par Benoît lors de son bref voyage, mais les voleurs ne le savent pas : ils ravagent l'ermitage et tuent les quatre ermites ainsi que le cuisinier. Ils décident de mettre feu à l'église adjacente pour déguiser leur crime en accident ; mais l'église refuse de brûler. Les cadavres sont découverts le lendemain par les habitants du village voisin, et enterrés dans l'église qui n'a pas brûlé par l'évêque. Le texte se conclue par un récit des miracles qui ont eu lieu sur la tombe.

   La valeur historique de ce texte tient, à mes yeux, à ce que dit Bruno de lui-même : n'ayant pu obtenir la licence papale à temps, il se sent responsable de la mort de ses amis. Sa culpabilité est sensible tout au long du texte ; il ne cesse de regretter son attitude, de se lamenter sur les retards qu'il a accumulés. Il décrit aussi longuement son amitié avec Benoît, ce qui rend le témoignage encore plus déchirant. Bien plus, ce texte nous permet de plonger directement dans la psychologie de Bruno, et de connaître un des éléments qui a le plus marqué sa vie. Ian Wood, dans The missionary life, parle d'une "stupéfiante étude de psychologie". Il s'agit là d'une oeuvre personnelle, écrite en quelque sorte pour exorciser la culpabilité de l'auteur. On peut en quelque sorte parler d'autobiographie psychologique : Bruno ne parle pas de lui, de sa vie et de ses actes, mais il laisse tout de même entrevoir une grande partie de son être, il nous donne accès à ses peurs, à ses doutes, à ses regrets. Son témoignage est donc une plongée presque unique dans le cœur d'un homme du Moyen Âge.

   Bruno écrit la Vie des Cinq Frères au moment où lui-même se trouve en Pologne. Il part ensuite en mission et est martyrisé en 1009 par des païens.

Sources

   La Vie des Cinq Frères n'a hélas pas été traduite en français, à ma connaissance. Si vous avez l'envie folle de lire 22 pages de latin pour découvrir cette histoire, vous la trouverez dans le recueil des MGH. Il en existe une traduction en anglais dans un obscur ouvrage bilingue (latin/anglais), Saints of the Christianization Age of Central Europe, qui n'est disponible que dans une ou deux bibliothèques en France. C'est le problème de la plupart des hagiographies du Haut Moyen Âge : elles ne sont lues que par des spécialistes qui connaissent le latin et ne font pas l'objet d'une traduction - elles restent donc tout à fait inconnues du grand public.

   Ian Wood, dans son étude sur les missionnaires du Haut Moyen Âge (The missionary life. Saints and the evangelization of Europe, 400-1050, Longman, 2001), consacre un chapitre entier à Bruno de Querfurt et une sous-partie de ce chapitre à la Vie des Cinq Frères.