Michel Pastoureau : la couleur au Moyen Âge

   J'ai eu la chance d'assister hier à une conférence donnée par Michel Pastoureau à la Sainte-Chapelle (un cadre plutôt sympathique pour une conférence, il faut le reconnaître). Michel Pastoureau est un historien spécialiste de l'héraldique (la science des blasons et des armoiries), qui s'est ensuite tourné vers l'étude des couleurs et des animaux au Moyen Âge. La conférence portait sur la couleur au Moyen Âge, et plus spécialement au XIIIe siècle, car c'est à cette époque que le roi de France Louis IX, futur saint Louis, fit bâtir la Sainte-Chapelle (entre 1242 et 1248 plus précisément) pour abriter les reliques de la Passion du Christ qu'il avait achetées.

   Voici donc le compte-rendu de cette conférence (je précise que toutes les expressions entre guillemets sont celles qu'a utilisées Michel Pastoureau).

   L'étude des couleurs est un sujet récent, car on a longtemps considéré qu'il s'agissait d'un thème "peu digne de la grande histoire". Il existe deux définitions différentes de la couleur au Moyen Âge : 

   - pour certains, influencés par la pensée d'Aristote, la couleur est une fraction de la lumière, ou une lumière modifiée au contact des corps. Ceux qui adhèrent à cette hypothèse - c'est par exemple le cas d'Isidore de Séville - considèrent que le mot latin pour couleur, color, dérive de calor, la chaleur.

   - pour d'autres, la couleur n'est pas de la lumière mais de la matière. Pour ceux-là, le mot color est à mettre en lien avec celare, cacher : ils pensent que la couleur cache, enveloppe ou habille ce qu'il y a en-dessous.

   Ces définitions conditionnent l'attitude des prélats et des commanditaires face à la mise en couleur (ou non) des édifices. Les prélats qui font construire des églises aux XIIe et XIIIe siècles peuvent avoir deux attitudes différentes en fonction de l'hypothèse à laquelle ils adhèrent : pour quelqu'un comme l'abbé Suger qui, dans la première moitié du XIIe siècle, fait reconstruire l'abbaye de Saint-Denis, il faut mettre de la couleur partout, afin de dissiper les ténèbres ; c'est l'époque où le Dieu des chrétiens devient définitivement un Dieu de lumière : pour ceux qui pensent que la couleur est de la lumière, mettre de la couleur partout revient à étendre la divinité. En revanche, pour les cisterciens par exemple, la couleur est une matière, c'est donc un luxe inutile qui gêne le contact entre les fidèles et Dieu, et c'est pour cela que les églises cisterciennes sont relativement peu colorées. 

L'intérieur de l'église abbatiale de Fontenay, qui est une église cistercienne (source). Si, après la mort de Bernard de Clairvaux, promoteur de l'ordre cistercien, certaines églises assistent à un retour de la couleur, la majorité des églises cisterciennes sont dépouillées.

   Au XIIIe siècle, il y a donc une opposition entre des prélats "chromophiles", qui aiment la couleur, et des prélats "chromophobes", qui la proscrivent ; les premiers sont toutefois majoritaires. L'attitude chromophobe triomphe quelques siècles plus tard, avec la réforme protestante, qui chasse la couleur du temple.

   Le fait que les tenants de la première hypothèse soient majoritaires expliquent la polychromie architecturale des églises médiévales. Cette polychromie a longtemps été niée par les historiens et par les archéologues (c'est aussi le cas pour les monuments antiques, qui étaient peints, ce que les antiquisants ont longtemps refusé) : en 1937, le célèbre architecte Le Corbusier écrit un ouvrage intitulé Quand les cathédrales étaient blanches, alors que l'on sait qu'elles étaient peintes (même la façade de Notre-Dame, oui). Il faut d'ailleurs établir une chronologie de la polychromie : il y a moins de polychromie dans la cathédrale de Reims, construite entre 1210 et 1275, qu'à Notre-Dame, et les constructions du XIVe et du XVe siècles sont moins colorées que celles du XIIIe. Aujourd'hui, on cherche à évoquer cette polychromie architecturale : Michel Pastoureau a par exemple participé à un programme de reconstitution numérique de la polychromie de la cathédrale de Lausanne. En France, on note un développement des projections lumineuses sur la façade des cathédrales à la nuit tombée : cela se fait à Amiens, à Poitiers ou encore à Reims. Ces reconstitutions s'appuient sur les traces restantes de polychromie (mais il est difficile de savoir de quelle époque elles datent), sur des documents d'archives et sur des miniatures, mais cela n'est pas forcément représentatif de la réalité. La manière dont ces projections illuminent les cathédrales traduisent surtout l'idée que l'on se fait des couleurs au Moyen Âge : on s'appuie sur des représentations issues du cinéma ou de la bande dessinée, c'est un "Moyen Âge disneysé". On voit par exemple beaucoup de violet dans ces reconstitutions, alors que le violet n'est jamais utilisé à l'époque romane, et très rarement à l'époque gothique ; l'idée que le violet est une couleur qui fait médiéval vient du romantisme et du symbolisme, du XIXe siècle donc ! Mais la projection de couleurs a des vertus pédagogiques qu'il ne faut pas nier, elle permet de se faire une idée de ce qu'étaient les cathédrales du Moyen Âge.

   

   L'anachronisme le plus important à éviter dans l'étude des couleurs au Moyen Âge, c'est de croire que le savoir d'aujourd'hui peut s'appliquer au Moyen Âge : à l'époque, on ignore le classement spectral des couleurs, qui est mis en évidence en 1666 par Newton. Aux XIIe et XIIIe siècles, on classe les couleurs sur un axe qui va du blanc au noir : blanc, jaune, rouge, vert, bleu, violet, noir. Cela a des conséquences sur le regard et la perception : l’œil voit ce qu'il connaît et ce à quoi il est habitué ; la perception des couleurs n'est pas uniquement physiologique, elle est aussi culturelle. Ainsi, certains textes médiévaux qui décrivent des arcs-en-ciel n'identifient que 3 ou 4 couleurs au sein de celui-ci. La perception des contrastes est aussi différente : si, pour l’œil du XXIe siècle, la juxtaposition du rouge et du vert est assez violente, ce n'est pas le cas au Moyen Âge, c'est le couple de couleur que l'on retrouve le plus fréquemment dans les vêtements médiévaux. A l'inverse, l'association du vert et du jaune, qui ne nous choque pas, est rare au Moyen Âge. L'historien doit tenir compte de tout cela et ne pas commettre d' "anachronisme de sensibilité".

   L'autre anachronisme à éviter concerne l'éclairage : les bâtiments médiévaux sont éclairés par des flammes, or les flammes bougent et font bouger les formes et les couleurs, ce qui a des conséquences considérables sur la perception. De plus, avant l'électricité, il est impossible d'éclairer de manière uniforme une grande surface : il y a toujours des zones mieux éclairées que d'autres. Les sensibilités du Moyen Âge y sont habituées, mais ce n'est pas notre cas.

   Il faut aussi songer au fait que la couleur passe par les matériaux colorants : l'utilisation des couleurs traduit aussi des enjeux économiques, politiques et cultuels. Le lapis-lazuli est 12 à 15 fois plus cher au XVe siècle qu'au XIIe : l'historien doit connaître cela pour déterminer les choix faits dans les matériaux. Il est aussi intéressant de faire des analyses en laboratoire pour connaître les matériaux utilisés.

   Michel Pastoureau a ensuite évoqué l'importance et les enjeux de la couleur à l'époque de saint Louis. Durant le XIIIe siècle, beaucoup d'églises sont de véritables "temples de la couleur" : c'est le cas de la Sainte-Chapelle, dont le commanditaire, le roi, est alors chromophile. Mais il faut savoir que la Sainte-Chapelle a été construite avant le départ de Louis IX en croisade, expédition qui dure de 1248 à 1254. A son retour de Terre sainte, Louis IX est devenu chromophobe, ses rapports à la couleur ont changé, notamment en ce qui concerne la couleur bleue. Il y a beaucoup de bleu dans la Sainte-Chapelle et, avant la croisade, le bleu est partout : c'est un bleu dynastique, héraldique, c'est la couleur de la famille de saint Louis, les Capétiens ; au XIIIe siècle, ce bleu tend à devenir la couleur de la monarchie (ce sera la couleur de l’État à partir de la fin du Moyen Âge, puis celle de la nation pendant la Révolution ; c'est encore la couleur de la nation aujourd'hui, comme le prouvent la couleur des maillots des footballeurs français !). Ce bleu est présent partout autour du roi, et aussi sur lui. Le bleu est également l'attribut de la Vierge, or saint Louis a une dévotion particulière pour la mère du Christ. Enfin, c'est aussi une couleur que le roi, en tant qu'individu, apprécie. A son retour de croisade en 1254, Louis IX est devenu un être beaucoup plus moral : il estime que s'il n'a pas réussi à libérer les Lieux Saints, c'est parce qu'il a péché, et pense qu'il doit s'amender. Il continue de s'habiller de bleu, mais c'est un bleu plus terne, si terne que l'entourage du roi lui reproche de s'habiller comme un paysan ! Il faut donc périodiser l'utilisation de la couleur bleue, et pas seulement à l'époque de saint Louis : le bleu est discret dans la première moitié du Moyen Âge, mais il y a une "révolution" du bleu aux XIIe et XIIIe siècles : sans révolution technique, on apprend à créer des tons de bleu nouveaux, parce que la société le demande ; il n'y a pas de progrès technique mais une évolution idéologique.

   A la Sainte-Chapelle, le bleu éclatant des Capétiens fait couple avec le rouge (l'opposition de ces couleurs est moins forte pour les gens du Moyen Âge que pour nous). Les vitraux de la chapelle déclinent une palette étendue de couleur, chaque couleur est déclinée en plusieurs nuances. Il y a beaucoup de vert, alors que le vert est moins présent dans d'autres édifices ; dans les palais royaux, la chambre verte est la chambre dans laquelle les époux se retrouvent pour procréer, le vert étant la couleur de l'espérance, de l'enfance et de sainte Marguerite, patronne des femmes enceintes. 

   Dans la Sainte-Chapelle, on note aussi une présence importante de l'héraldique : dans les années 1240, les armoiries sont partout. L'héraldique marque une étape importante dans la conceptualisation de la couleur : dans l'Antiquité, la couleur n'est pas un concept en soi, on ne peut la séparer de sa matière. Un Romain ne peut pas dire qu'il aime le rouge, il dira par exemple qu'il aime les toges rouges ; la couleur n'est qu'un adjectif. Dans l'héraldique, les couleurs deviennent des catégories abstraites, des concepts, des substantifs : l'héraldique joue un grand rôle dans "le passage de la couleur adjective à la couleur substantive". Les règles de l'héraldique sont contraignantes, on ne peut associer certaines couleurs, ce qui a des conséquences visuelles importantes et conditionne le regard médiéval. L'héraldique est une création purement profane, qui suscite d'abord la méfiance de l’Église. Cette méfiance s'atténue au XIIIe siècle, quand certains prélats adoptent les armoiries de leur famille pour leur propre usage. Dans les églises, ce sont les laïcs qui introduisent les armoiries, d'abord sur les pierres tombales, puis dans des chapelles qu'ils commanditent ; au XIIIe siècle, les églises deviennent des "musées des armoiries". La place de l'héraldique est donc importante lorsque l'on parle de la couleur dans les églises. Dans la Sainte-Chapelle, les armoiries que l'on trouve le plus souvent sont celles du roi de France et celles de sa mère, Blanche de Castille.

Armoiries du roi de France à l'époque de saint Louis : d'azur semé de fleurs de lys d'or (ce n'est que plus tard que les fleurs de lys seront au nombre de trois seulement).

Armoiries de Blanche de Castille : de gueules au château d'or (en héraldique, les couleurs ont des noms particuliers : on ne dit pas rouge, on dit gueules ; on ne dit pas noir, on dit sable).

Exemple d'association, en arrière-plan, des armes de Louis IX et de Blanche de Castille dans la salle basse de la Sainte-Chapelle. Les peintures ont été refaites au XIXe siècle, mais cette association se trouve partout dans l'édifice, y compris dans les vitraux datant du XIIIe siècle. (source)

   Dans les années 1240, ces armoiries vont de pair, mais elles continuent ensuite d'être représentées ensemble dans qu'il y ait de lien avec la France et la Castille : l'association du bleu et du rouge, des fleurs de lys et des châteaux, devient un simple décor, qui a perdu son sens originel.

   Enfin, on ne peut parler des couleurs dans les églises sans évoquer les couleurs liturgiques. Dans l’Église primitive, le prêtre célèbre la messe dans ses vêtements ordinaires puis, peu à peu, le blanc s'impose pour les fêtes, notamment pour celle de Pâques ; on met ensuite en relation des couleurs avec des moments du calendrier ou des fêtes, mais les usages varient d'un diocèse à l'autre. Au XIIe siècle, les liturgistes plaident pour une uniformisation du système des couleurs liturgiques, uniformisation qui devrait se fonder sur les usages du diocèse de Rome. Cela se fait progressivement, notamment grâce au pape Innocent III qui, alors qu'il n'était que cardinal, en 1195-1196, a décrit les usages du diocèse de Rome ; sous son pontificat, ses textes gagnent en influence et on assiste à une uniformisation au cours du XIIIe siècle. Le diocèse de Paris adopte ainsi les usages de Rome. On utilise la couleur blanche lors des fêtes principales du Christ et de la Vierge ; le rouge est associé aux fêtes de la Croix, de l'Esprit Saint et des martyrs, le noir aux messes des défunts, aux temps d'affliction et de pénitence, ainsi qu'au vendredi saint ; le vert est quant à lui en usage les jours de fête où les autres couleurs ne sont pas retenues. Les couleurs liturgiques se trouvent sur les vêtements des officiants et sur les tentures : elles ajoutent de la couleur à l'édifice. Le problème des couleurs liturgiques est important et complexe, mais encore assez peu étudié. Michel Pastoureau se demande ainsi, sans avoir de réponse, s'il y a des conflits de couleurs liturgiques à la Sainte-Chapelle : cette chapelle abrite des reliques de la Passion, dont les reliques de la Croix, qui est exposée entre le jeudi et le vendredi saint ; or la couleur de la Sainte Croix est le rouge, tandis que celle du vendredi saint est le noir : quelle couleur a priorité à la Sainte-Chapelle au cours de ces fêtes ?

   Cette conférence a eu l'avantage de mettre en avant un élément auquel nous ne pensons pas souvent : le fait qu'au Moyen Âge, on ne perçoit pas les couleurs de la même manière qu'aujourd'hui. Cela n'est d'ailleurs pas uniquement valable pour le Moyen Âge : des cultures différentes de la nôtre ont une vision différente des couleurs (pensez aux peuples inuits qui distinguent tout un tas de nuance dans la couleur et la matière de la neige, alors que nous en sommes incapables).

Comprendre Daesh et l'islamisme

   J'avais prévu de ne pas parler d'histoire contemporaine sur ce blog, mais j'ai assisté il y a deux jours (vendredi 20 mars 2015) à une conférence sur la manipulation politique des fondements de l'islam aujourd'hui, et il m'a paru intéressant de relayer ce que j'y ai appris : ces quelques informations sont d'une grande utilité pour comprendre le contexte géopolitique d'aujourd'hui au Moyen Orient, et la place de l'islam en France aujourd'hui.

   Autre nouveauté, en plus de l'histoire contemporaine : cet article a été écrit en collaboration avec mon amie Milena, qui a aussi assisté à la conférence (et qui a aussi le bon goût d'être médiéviste).

   La conférence à laquelle nous avons assisté est la première d'un cycle sur la laïcité et les fondamentalismes religieux en France. Ce cycle est organisé par des étudiants en histoire, qui ont décidé d'inviter des professeurs d'histoire. Suite aux attentats du 7 janvier, ces conférences ont pour but de sortir des lieux communs et des vérités proclamées pour comprendre la situation en tant qu'historiens, avec les outils propres à l'histoire. Les organisateurs dénoncent un matraquage médiatique et le flot d'informations continu qui empêche le débat. Il s'agit d'engager un travail sur les identités, qui relèvent à la fois du religieux, du politique, du genre, de la classe, et du contexte historique et national, et de comprendre ce qui peut créer un terroriste.

   Cette première conférence a été menée par Cyrille Aillet, maître de conférence à l'université Lumière - Lyon II, spécialiste de l'islam médiéval. 

   Sa problématique se résumait à quatre questions : qu'est-ce que l'islamisme ? Qu'est-ce que l'islamisme doit à l'islam ? Existe-t-il un totalitarisme islamique ? Que penser du projet d'un islam de France ? En tant que spécialiste de l'islam classique, Cyrille Aillet s'interroge sur les usages du passé.

   La France est devenue une des cibles de l'islamisme radical, or l'islamisme passe par des relais locaux, ce qui interroge les dysfonctionnements de notre société. Les débats de fond sont escamotés par le "rideau de fumée" de la guerre contre le terrorisme. Les premières mesures ont été prises dans la précipitation et ne définissent pas un nouveau projet de société répondant aux dysfonctionnements évoqués. L'idée de relance économique, prônée à tout-va, ne peut se substituer à un projet de société cohérent. La priorité est de questionner notre société quant à la violence antisémite, au fanatisme religieux, à la xénophobie et à la défiance face à l'islam. Il convient aussi de se demander pourquoi les jeunes sont les principales cibles de Daesh et pourquoi ils se laissent embrigader si facilement.

Qu'est-ce que l'islamisme ? Quelques définitions.

   L'islamisme est un terme flou, formé de la même manière que judaïsme et christianisme, ce qui peut prêter à des confusions et mener à des dérives sémantiques (par exemple, penser qu'islamiste est synonyme de musulman).

   L'islamisme est une idéologie politique qui adopte un langage religieux, qui conteste la séparation du religieux et du politique, qui veut soumettre l'Etat, la société et les lois aux normes religieuses de l'islam. L'islamisme peut se manifester sous différentes formes : il peut s'imposer par des moyens légaux ou par la force. Pour certains islamistes, c'est un idéal irréalisable en Occident.

   Le fondamentalisme ou salafisme revendique un retour à l'islam des origines, celui du Prophète et de ses successeurs (salaf signifie "ancêtre pieux"). C'est un mouvement sunnite. Les salafistes prétendent se conformer à la sunna (coutume), composées du Coran et des hadiths. Il existe un salafisme quiétiste, qui se définit comme apolitique et pacifique, et un salafisme révolutionnaire, qui cherche à employer la force.

   Le djihadisme, souvent évoqué aujourd'hui, est une notion qui a été subvertie par les islamistes. Dans l'islam du Moyen Âge, le djihad désigne le droit de la guerre et les lois qui l'encadrent ; ce droit de la guerre a pour but de protéger les civils. Le djihad est aussi, au Moyen Âge, l'effort spirituel exigé de chaque musulman pour suivre la voie de Dieu.

   Le takfirisme, qui vient du mot takfir signifiant "exclusion", est un mouvement qui prétend exclure les infidèles, qu'ils soient musulmans ou non. Beaucoup de membres d'Al-Quaïda et de Daesh se réclament de ce mouvement.

   Face à cette pluralité de termes, il convient d'éviter les amalgames : tous les salafistes, par exemple, ne sont pas des terroristes. Il faut aussi souligner que l'islamisme a parasité les références de l'islam classique, notamment la notion de djihad, et que les musulmans peuvent se sentir déposséder de leur propre langage.

D'où vient l'islamisme ?

   Dans les médias, l'islamisme apparaît comme un problème hyper-contemporain, alors qu'il a une histoire. Il faut aussi se défier d'un discours qui fait de l'islamisme l'essence cachée de l'histoire ; cela est d'autant plus difficile que la thèse du "choc des civilisations" est accréditée par les islamistes eux-mêmes.

   On ne peut séparer l'histoire de l'islamisme du contexte colonial. En 1928, dans l’Égypte coloniale, émergent les Frères musulmans, un groupe qui veut sauver l'islam du déclin en restaurant sa grandeur et son unité par un retour aux fondements religieux. Leur mot d'ordre est que le Coran est une loi, une constitution.

   C'est dans les années 1960 que sont posées les bases théoriques de l'islamisme, par Sayyed Qutb, un Frère musulman. Le contexte est celui des indépendances arabes, qui se construisent autour du socialisme incarné par Nasser. Qutb est le théoricien du salafisme révolutionnaire et de l'islamisme radical : il s'oppose au socialisme arabe. Il est condamné à la pendaison en 1966 par Nasser, ce qui fait de lui un martyr de la cause et pousse ses partisans à se radicaliser. Selon lui, il faut établir un modèle théocratique, car la souveraineté n'appartient qu'à Dieu ; la société doit se plier aux normes religieuses. Qutb pense que le bon musulman doit, comme le Prophète à ses débuts, lutter contre le paganisme qui l'environne (Muhammad a dû quitter la Mecque encore païenne en 632 pour s'installer à Médine : c'est l'Hégire). Il estime que les gouvernements des pays arabes nouvellement indépendants sont inféodés aux puissances étrangères : le sionisme et l'Occident. Dans la pensée de Qutb, le djihad devient un pilier de l'islam, ce qu'il n'est pas dans l'islam classique sunnite ; la notion désigne désormais un effort collectif (et non individuel), dirigé contre le monde extérieur et contre les musulmans impies. Le concept est donc radicalement différent de celui de djihad classique.

   Dans les années 1980, il y a une radicalisation islamiste : les Frères musulmans sont dépassés, ils s'engagent dans la vie politique et prennent leurs distances avec Qutb. Ils privilégient une stratégie d'engagement, qui triomphe en Tunisie et en Égypte après les Printemps arabes. L'année 1979 marque un tournant, et les Frères musulmans sont dépassés par des mouvements violents : il y a une prise d'otages de pèlerins à la Mecque, ce qui constitue un défi au régime saoudien ; la révolution islamique triomphe en Iran, on établit une théocratie autoritaire ; inquiète de la possible extension de cette révolution, l'URSS envahit l'Afghanistan. Suite à cela, l'islamisme remplace le marxisme comme langage contestataire dans le monde musulman. Le recours à la violence est perçu comme un moyen de lutte contre la corruption.

   Al-Quaïda naît dans ce conteste, en 1988. La guerre en Afghanistan est la matrice de ce mouvement ; les combattants islamiques apprennent la lutte en Afghanistan, dans une guerre qui leur fournit un récit héroïque, peuplé de martyrs. Al-Quaïda est le "laboratoire du djihadisme moderne". La figure du martyr volontaire (par les attentats suicides) devient centrale : se met en place une culture hagiographique des martyrs. La culture du sacrifice était auparavant l'apanage du chiisme : elle est récupérée par le sunnisme. Ce mouvement islamiste est messianique et apocalyptique, il refuse tout passé qui n'est pas celui des fondements et met son seul espoir dans l'accomplissement héroïque d'un commandement divin. Al-Quaïda se détache de l'Arabie saoudite, terre de naissance de l'islam, qui a accueillit des troupes américaines pendant la guerre du Golfe ; ce détachement légitime l'usage de la violence contre d'autres musulmans. L'Arabie saoudite répond par des fatwas contre Oussama ben Laden et Al-Quaïda. Al-Quaïda se caractérise aussi par l'internationalisation de son activité : le mouvement a des militants dans le monde entier et mène une politique de communication inspirée de l'Occident. L'Occident devient une cible prioritaire, car c'est, selon Al-Quaïda, un soutien des régimes musulmans corrompus. Il s'agit de détruire l'illusion de l'omnipotence occidentale. Ce mouvement atteint son apogée le 11 septembre 2001.

   La dernière génération d'islamisme naît en Irak en 2006, avec Daesh, dont la stratégie est différente : Daesh a une ambition territoriale et étatique, il veut conquérir des terres qui doivent servir de base à l'établissement d'un califat. Le califat est l'idéal politique fédérateur par excellence, qui doit unifier les musulmans autour d'un calife successeur du Prophète et permettre d'appliquer les commandements divins. Daesh veut établir une sorte de cité de Dieu sur terre qui abolirait les divisions religieuses au sein de l'islam. C'est un mouvement apocalyptique qui cible pour la première fois les musulmans d'Occident et les nouveaux convertis, appelés à réaliser l'Hégire : il s'agit de se détacher de son pays, de quitter les terres de l'infidélité pour rejoindre l’État de l'islam. Daesh donne aux convertis de fraîche date un statut d'exception : ils ne reçoivent pas d'éducation religieuse traditionnelle, ils accèdent directement au statut de héros et de constructeurs de l'idéal politique islamique. En détruisant les statues de Mossoul, ils se rendent semblables à Muhammed qui détruit les idoles de la Mecque. Daesh met en place un récit épique qui mime les premiers temps de l'islam ; ce récit mêle archaïsme et hypermodernité (on représente par exemple des cavaliers à cheval, comme au temps du Prophète, accompagnés de combattants avec des armes dernier cri).

 Les territoires contrôlés par Daesh en janvier 2015. En rouge, les territoires contrôlés directement. En blanc, les Etats dans lesquels des groupes islamistes ont fait allégeance à Daesh. (source)

    L'autre modèle de Daesh, c'est la révolution abbasside de 750, qui met en place un califat sunnite. Le calife de Daesh s'est donné le nom d'Abû Bakr, qui est le premier calife de l'islam : c'est le successeur du Prophète et le dirigeant sunnite par excellence. La couleur noire des uniformes de Daesh rappelle les bannières noires des troupes abbassides lors de la révolution de 750. Il ne manque à Daesh que Bagdad, la capitale historique des Abbassides. Daesh revendique aussi des villes saintes, contestant ainsi le régime saoudien.

   La dissidence armée s'est donc mondialisée et est devenue une réalité endémique dans les marges politiques en déshérence (Yémen, Afghanistan, Somalie...) ; elle a poussé sur les décombres des régimes autoritaires. Dans les pays en situation de guerre civile ouverte ou larvée, suite aux interventions américaines et aux Printemps arabes, les forces libérales et non-islamistes disparaissent. Face à cela, les régimes musulmans ont recours soit à la répression (mais on sait que la prison est un des ferments de l'islamisme), soit à la conciliation avec les islamistes, avec l'adoption de lois islamiques. Dans ce dernier cas, on peut parler d'islamisation par le haut, par le pouvoir, qui contamine le discours politique et la société : par exemple, en Algérie, une loi contre les tenues provocantes des femmes a été proposée début mars 2015.

   A cette islamisation par le haut s'oppose une islamisation par le bas, avec des mouvements comme le tabligh, qui propose aux individus marginalisés des années 1960-1970, en France, une forme de réalisation par l'imitation du modèle prophétique : l'idée est celle d'une pratique individuelle et apolitique.

   Il faut aussi évoquer le prosélytisme religieux des monarchies du Golfe. Face à son concurrent Al-Quaïda, l'Arabie saoudite renforce son soutien au wahhabisme, un mouvement né au XVIIIe siècle, qui se présente comme un salafisme pacifique reposant sur une Hégire intérieure. A la différence de Daesh, le wahhabisme suppose une solide éducation religieuse et l'obéissance aux ulémas (docteurs de la loi) ; il implique aussi une forme de rupture avec la société occidentale jugée corrompue. L'Arabie saoudite est concurrencée par le Qatar pour le contrôle du "marché mondialisé du salafisme" : le Qatar soutient les Frères musulmans.

   Le salafisme est donc un phénomène majeur de l'islam actuel, mais il demeure un mouvement minoritaire. C'est un mouvement en recomposition permanente, avec des enjeux de pouvoir et de génération en constante évolution.

   La dernière partie de la conférence de Cyrille Aillet se penchait plus spécialement sur l'islam en France.

   Ahmet Ogras, membre du conseil français du culte musulman, a affirmé après les attentats du 7 janvier 2015 : "il n'y a pas d'islam radical, ce n'est pas l'islam." Le recteur de la mosquée de Paris a corroboré ces propos. Cette déclaration est aussi celle de la majorité des croyants, car ni le Coran ni les hadiths ne justifient le meurtre de civils ; cela va même à l'encontre de la définition classique du djihad. Mais cette affirmation ne s'accompagne d'aucune discours discours explicatif : aucun média ne démontre cela et n'explique que l'islamisme n'est pas l'islam. Cela crée la suspicion dans l'opinion publique, car les islamistes se revendiquent ouvertement de l'islam. Le terroriste Amedy Coulibaly a ainsi vaguement cité une sourate du Coran autorisant la loi du talion en cas de meurtre. Mais il occulte complètement la suite de la sourate, qui propose une compensation financière à la place de la vengeance par le meurtre. Coulibaly, de par son inculture, répercute le discours officiel le discours officiel des idéologues de Daesh, qui contrôlent le discours des islamistes. Au contraire, la revendication des attentats par la branche d'Al-Quaïda au Yémen était beaucoup plus construite et justifiée par des hadiths. Il est courant, chez les islamistes, d'appliquer une lecture univoque du Coran. On peut effectivement avoir une lecture belliqueuse du Coran, si on oublie les versets qui sont des appels à la paix et à la coexistence religieuse. Le Coran est ainsi interprété différemment selon les buts poursuivis.

   L'islam radical fait donc partie de l'islam, pour Cyrille Aillet, et il est dangereux de dire que les musulmans ne sont pas concernés par cette dérive. L'islamisme est en outre le langage d'une révolte (c'est le cas de Boko Haram dans les régions pauvres du Nigeria), il est une idéologie qui donne une caution et un langage structuré à cette révolte. En ce sens, il convient de contrer l'islamisme par une idéologie autre. Selon Mohammed Arkoun, historien de l'islam et philosophe, l'islamisme est un régime véridique, dans le sens où il est une construction idéologique qui prétend être la vérité. Arkoun insiste sur l'éducation et sur la nécessité d'une interprétation rationnelles des textes. Il pense qu'il faut comprendre l'islamisme comme une idéologie cohérente qu'il convient de réfuter par la raison et par les textes. L'effort de compréhension et de réfutation doit être menée par les musulmans, mais pas uniquement.

   A la suite des questions de l'auditoire, Cyrille Aillet s'est aussi exprimé sur l'idée d'un islam de France : il estime que c'est une "idée jacobine", centralisatrice, et donc contraire aux principes de l'islam. Le conseil français du culte musulman n'est pas représentatif de la diversité des musulmans de France ; il témoigne de la volonté de former un islam à l'image des valeurs de la République. En outre, on incite les musulmans à ne pas être communautaires, tout en leur demandant de réagir en tant que communauté, par exemple dans la condamnation du terrorisme islamique.