Les femmes grecques à l'époque classique

   J'ai déjà parlé des femmes à Sparte et du cas particulier d'Aspasie pour ce qui est de la condition de la femme en Grèce antique. Aujourd'hui, je vous présente mes notes sur un ouvrage de Pierre Brulé, Les femmes grecques à l'époque classique (2001), dont vous pouvez lire une brève critique ici.

   En introduction, Pierre Brulé précise qu'on ne connaît la femme grecque seulement par des écrits d'homme, qui parlent autant des homme que des femmes. Le masculin est collectif (il s'incarne dans la cité) là où le féminin est individuel et intérieur. La femme grecque est toujours fille et épouse de, elle n'a pas vraiment d'identité en propre, elle est toujours définie par rapport aux hommes.

Chapitre I. Le féminin, les femmes et le sacré

   Pierre Brulé envisage d'abord la piste religieuse pour comprendre la conception grecque du féminin, puisque la dichotomie entre hommes et femmes traverse aussi le divin.

Du féminin dans le divin

   Le statut des déesses est à la frontière du sexuel, du biologique et du social.

   La virginité d'Athéna, d'Artémis et d'Hestia est constitutive de leur état. Rêver d'un coït avec l'une de ces déesses est un présage de mort, alors que coucher en rêve avec un dieu est d'ordinaire une promesse de secours. Athéna représente le monde des hommes, Artémis celui des bêtes sauvages et des femmes en couche, Hestia le coeur de l'oikos (mot grec qui signifie le foyer, la maison). La virginité est le symbole de l'inviolabilité d'une place, or Artémis et Athéna sont des déesses guerrières.

   Aphrodite dépasse les catégories homme/femme car elle embrasse toute la vie. Elle est épouse et mère mais n'est pas l'archétype de ces figures. C'est Héra qui est la figure de l'épouse par excellence, d'autant qu'elle est toujours liée à Zeus. Elle est à la fois l'amante et l'épouse trompée, acariâtre et jalouse.

   Déméter représente la maternité (mèter, en grec, signifie mère) et la fécondité. Contrairement à d'autres déesses mères, elle a un lien fort avec sa fille Koré : elles sont appelées "les deux déesses" par les Grecs. Koré représente les oscillations de la femme grecque : elle est une enfant, elle se marie (symboliquement, en mangeant un pépin de grenade en enfer) et devient une adulte quand elle prend le nom de Perséphone.

   Les principales déesses grecques sont donc diverses, mais l'homme reste le référent du féminin, puisque ces divinités sont définies par leur statut social et sexuel. Le féminin, d'autre part, est multiforme : Zeus et ses frères sont toujours représentés de la même manière, ce qui n'est pas le cas des déesses. Mais celles-ci ne sont jamais représentées vieilles car, si le vieillard est valorisé pour sa sagesse, la vieille femme suscite la répulsion. A Stymphale, on célèbre Héra pais (enfant), Héra teleia (accomplie car mariée) et Héra chèra (veuve) : les ruptures dans la vie des femmes dépendent des hommes.

Les humains en quête du divin

   Il n'y a pas une religion féminine et une religion masculine en Grèce antique, mais les hommes contrôlent l'accès des femmes au divin. La communauté politique utilise à son profit les femmes comme actrices dans les rituels : les rites de Déméter, menés par les femmes, assurent ainsi la fécondité de la cité. La diversité des prêtres reflète celle des dieux : on donne des vierges aux déesses vierges, par exemple. 

   Les mythes montrent la femme comme dépendante de ses passions et comme problématique pour les hommes et les dieux : par exemple, un mythe affirme que la Pythie était auparavant une vierge, mais que cela comportait des risques (elle pouvait se laisser séduire par les hommes), donc on choisit ensuite une vieille femme qui doit s'habiller en vierge.

   Dans les cortèges, les vierges vont en tête, car elles sont pures. Ces cortèges ont toujours lieu sous le regard des hommes, il n'y a pas de religion féminine.

   Il existe en Grèce une fête à l'automne, dans laquelle les épouses de citoyens se rassemblent dans un sanctuaire hors de la cité pour célébrer Déméter et Koré pendant 3 jours. Les hommes sont exclus et les femmes dont des rites de fertilité. Dans les rites en rapport avec Dionysos, il y a aussi une prégnance du féminin : ces rites se font dans la montagne, avec des habits nouveaux, loin du foyer donc. Ces rites sont liés aux plaisirs, le foyer au travail domestique : on considère donc que les femmes qui refusent les rites de Dionysos sont stupides et qu'elles lancent un défi au dieu, qui peut les punir. Mais ces rites ont un caractère temporaire, localisé et ritualisé : ils ne sont pas un risque pour l'ordre social et pour les hommes. Ils consistent en une abolition des distances avec le dieu et la nature, qui passe notamment par le déchiquetement d'un animal.

   Pierre Brulé parle d'une « théorie de la soupape » : les manifestations bachiques sont des compensations à la vie confinée du foyer. Les cultes à Déméter et à Dionysos ont un effet cathartique pour les femmes, mais ils se font aussi dans l'intérêt des hommes et de la cité.

Aux origines de la misogynie grecque

   L'idée de la malveillance des femmes est une constante chez les Grecs. Simonide d'Amorgos, au milieu du VIIe siècle av. J.C., consacre un texte entier aux femmes, qui pour lui sont des sortes d'animaux sans esprit. Il compare les différents types de femmes à des animaux. Une femme sale et désordonnée est ainsi une femme-truie, une paresseuse une ânesse. Simonide pense que les femmes sont incapables de vertu, curieuses et toujours insatisfaites. La seule bonne femme est la femme abeille, qui travaille bien pour gérer les richesses et amène la prospérité. Mais même cette femme-abeille n'a pas de valeur en soi : ce qui compte, ce sont les richesses et les enfants qu'elle amène.

   Chez Hésiode, Pandore est une beauté, mais son cœur est mauvais ; les femmes descendent d'elle. Elle représente la séduction. Le problème de la séduction, c'est que les hommes aussi s'y complaisent. Mais pour eux, ne pas se marier est aussi un problème car il faut avoir des enfants à qui léguer ses biens.

   On pense que le ventre de la femme entraîne son intempérance en matière de sexualité et de nourriture ; la femme entraîne l'appauvrissement et la famine pour l'homme. 

   Il est étonnant de constater que dans les comédies du IIIe siècle av. J.C., les maîtresses de maison adressent à leurs esclaves les mêmes propos misogynes que les hommes.

Chapitre II. Silhouettes de femmes dans l'épopée

   Chez Homère, les femmes sont épouses ou filles : elles se définissent par rapport à l'homme et par rapport à leur âge.

Femmes de l'Iliade : Briséis et Chryséis

   Briséis et Chryséis sont l’image l’une de l’autre : elles sont les filles de deux rois-prêtres frères, leurs maris ont été tués par Achille (Briséis) et Agamemnon (Chryséis), elles sont des parts de butin. Agamemnon doit rendre Chryséis à Apollon et prend Briséis à Achille : les deux jeunes filles sont interchangeables. Dans d’autres traditions, Chryséis se nomme Astynomé (la loi de la ville) et Briséis Hippodamie (la cavale domptée) : elles changent de nom après la mort de leur mari. Chryséis signifie celle-de-Chrysa et fille-de-Chrysès Briséis celle-de-Brisa et fille-de-Brisès : il y a une idée de provenance et d’appartenance. Le nom de Chryséis évoque l’or, et donc sa blondeur, sa richesse et son érotisme ; le nom de Briséis évoque le verbe brithô qui désigne ce qui est chargé de fruits : elles sont des trésors.

   Briséis et Chryséis ont les mêmes états : elles sont vierges, puis mariées, puis veuves et parts butin. Mais elles ne sont pas évoquées par les mêmes catégories. On insiste sur le sexe, la jeunesse et la filiation de Briséis. Chryséis est surtout « fille de Chrysès », on insiste sur son état social et sexuel, mais les personnages et le narrateur ont des mots tendres pour elle. Elle est appelée trois fois pais (enfant) alors que le mot est rare au féminin dans l’Iliade, ce qui signale un lien affectif plus qu’un âge. Le mot thugater (fille, par rapport au père) est fréquent dans l’Iliade où les héros sont pris entre un individualisme forcené et leur parenté ; le mot est appliqué à Athéna, aux Muses ou à Héra, qui ont pourtant des rôles sociaux et sexuels différents ; le mot persiste après le mariage. Dans l’Iliade, les thugatres (filles, par rapport au père) sont une collectivité ; c'est le mariage fait de la fille une femme individualisée, mais avec une généalogie continuée.

Chrysès offre à Agamemnon une rançon pour sa fille Chryséis, sur un cratère du milieu du IVe siècle av. J.C. (source)

   Briséis est désignée comme une épouse aimée par Achille ; elle représente le féminin adulte, contrairement à Chryséis. Agamemnon la rend à Achille avec des cadeaux, sans l’avoir touchée ; la scène équivaut symboliquement à un mariage. Briséis voit le cadavre de Patrocle et prend le rôle d’une femme adulte avec ses lamentations rituelles. Elle évoque son attirance pour Achille : elle est sa compagne, pas une fille-de. Chryséis reste la fille-de-son-père car Chrysès est encore vivant (alors que Brisès est mort). Il y a toujours un lien, Chrysès garde son autorité ; Chryséis n’est jamais une femme. Le droit du père est toujours important à l’époque classique : le père peut reprendre sa fille au mari avant la naissance du premier enfant (ou du premier garçon), l'autorité du père est supérieure à celle du mari.

Femmes de l'Odyssée : Nausicaa, la parthenos [vierge]...

   Nausicaa est une jeune fille, une thugater quand on évoque sa filiation avec son père Alkinoos ou sa mère Arété. Alkinoos est le modèle du roi et du père, Arété celui de la maîtresse de maison et de la mère. Alkinoos appelle sa fille pais, ce qui est affectueux. On insiste sur la parenté et sur le sexe de Nausicaa, qui est en pleine transformation (jeune adolescente, juste avant son mariage). 

   Nausicaa apparaît au milieu de ses servantes : elle est une cheffe de choeur, comme Artémis au milieu de ses nymphes. La beauté de Nausicaa est décrite de manière très conventionnelle. Mais elle est comparée à un palmier, ce qui dénote la vigueur, l'élan, et donne une image biologique et sexuée de la vierge (le mot grec signifiant palmier évoque aussi ce qui fleurit, ce qui éclot).

   La jeune vierge est dite admès (indomptée, sans maître) : les filles prépubères sont souvent comparées à des animaux, la vierge est un animal sauvage dompté par son mari, par les responsabilités du foyer et par de nouvelles contraintes. La raison de vivre de la vierge, c'est le mariage. Alkinoos propose de donner sa fille à Ulysse, mais de garder Ulysse en Phéacie - l'île sur laquelle il habite - alors que le mariage grec est virilocal. 

... et Pénélope, femme d'un seul homme

   Il existe un concours matrimonial : il y a une compétition entre les hommes pour obtenir l’assentiment d’un autre homme, le père. Chez Homère, les familles donnent et reçoivent des femmes, mais c’est un idéal : il y a des foyers sans filles (c’est moins grave que s’il n’y a pas de garçon), mais la thugater a un rôle important dans ce vaste échange. Il faut noter l'importance du don chez Homère : celui qui prétend à une thugater doit faire étalage de sa richesse et faire des dons au père et à la fille ; c'est le plus offrant qui l’emporte. La fille exprime l’excellence de sa maison d’origine. Elle est enrichie par son père et son futur époux. Le père (donneur) paye (dot) pour que sa fille parte : pourquoi ? La légitimité du mariage vient de l'échange de richesses : les richesses de la femme la suivent. Mais la vision économique, à laquelle chaque famille doit participer pour ne pas bloquer le système, n’est pas une explication suffisante, étant donnée l’intensité du rapport père-fille. Il existe une autre hypothèse : le père espère une descendance de sa fille, car la parenté maternelle n’est pas négligeable chez Homère. Ou bien le père paierait-il pour se débarrasser d’une bouche à nourrir ? 

   Dans le foyer d'Ulysse, Pénélope est courtisée par des hommes ; son fils Télémaque est trop jeune pour régner ; Pénélope n’a pas l’autorité d’un homme et ne peut posséder. Elle est considérée comme veuve, elle fait partie des biens du foyer à sauver. Les prétendants offrent pour séduire Pénélope et Télémaque, pour que Télémaque majeur puisse donner sa mère au plus offrant, comme s'il était son père. Pénélope est une femme libre de ses choix car elle n’a plus de tuteur naturel (Ulysse) ni de tuteur virtuel (Télémaque). Elle peut retourner chez son père avec ses richesses. Pénélope est la fille d’Icare, à la fois épouse, mère, maîtresse de maison et tisseuse hors pair. Elle est « prête à suivre un Achéen » : est-elle plus attachée au mariage qu’au mari ? La femme de l’épopée dirige la maison et œuvre à la satisfaction des besoins des autres.

Pénélope attendant Ulysse, vue par Domenico Beccafumi, un artiste du début du XVIe siècle (source) 

   Pour les Grecs, Homère dit la vérité sur le passé. Pour nous, les usages qu’il décrit sont souvent analogues à des pratiques postérieures : il y a donc une certaine réalité dans ce qu’il décrit, mais les comportements épurés de l’épopée ne sont pas un reflet de la réalité.

Chapitre III. Du corps et du comportement

   La science grecque est liée à un imaginaire : elle a une conception a priori du féminin et fait une lecture idéologique du corps. La femme représente l'intérieur, l'homme l'extérieur.

La parole aux « spécialistes »

   La biologie, à l'époque classiaque (Ve - IVe siècle av. J.C.), se base sur les œuvres biologiques d’Aristote et sur le corpus hippocratique. On pense qu'il n’y a qu’une différence de degré entre l’homme et l’animal. La femme est la « femelle des femelles », elle est un antonyme de l’homme grec (comme les Barbares, les jeunes…). Le mâle représente le courage, la femme la mollesse et la pâleur, elle est considérée comme biologiquement proche de l’esclave. 

   Mais il existe des femelles courageuses (comme l'ourse) : le réel ne suit pas toujours le schéma général mais l’idéologie prend le pas. Ainsi, l’ourse a quatre mamelles et donne forme à ses petits : elle est tout de même une incarnation de la féminité. Pour Aristote, les abeilles ouvrières ne sont pas des femelles car elles sont armées (dard) ; les bourdons ne sont pas des mâles car ils sont désarmés. Mais l’inverse est impossible car les ouvrières s’occupent des petits (ce qui n'est pas un attribut du mâle) : pour lui, les abeilles ne naissent pas d’un accouplement, elles sont un troisième genre. Les changements de rôle induisent une modification morphologique, et inversement : l’eunuque est proche de la femme. 

   La voix est l’organe du commandement et de la politique. La femme a donc une voix faible, portée aux plaintes, à l'incivilité et à la déficience, comme les jeunes, les vieux et les malades. Le grave est bon, l'aigu mauvais. Le corps de la femme est faible. La femme barbare ou esclave accumule les tares. Mais une femelle castrée ne se rapproche pas du mâle, elle s’en éloigne encore plus, « toute régression est donc femelle » : la femme n’est pas l’antivaleur de l’homme mais un mâle inférieur, un écart de la nature pour Aristote, un être eunuque. 

   La femme, c'est la mollesse et l'humidité du corps et de la peau. « Plus on est féminin, plus on est poreux ». La culture s'incarne dans l'homme, qui est mouvement, action, vigueur, et représente l'extérieur. La femme étant couarde, elle est donc vigilante et garde l'intérieur. L’anatomie est liée aux activités et inversement. 

   La femme est considérée comme très humide et très sanguine. Le sang est la nourriture du fœtus, d’où son abondance chez la femme (règles). « Le sang féminin interfère avec le sacré » : les règles sont une souillure, elles peuvent contaminer le mâle et altèrent même le métal ! En cas d'absence de règles, on croit que le sang s’accumule ailleurs. C’est le cas chez la vierge, d'autant que les premières règles ne peuvent s'écouler à cause de l'hymen : on pense que le sang remonte vers le diaphragme et le cœur, compression, ce qui engendre épilepsie, suicide et morbidité. La solution, c'est de se marier jeune. Chez les femmes adultes, la rétention de sang est censée créer des dérangements mentaux. 

   Pour les médecins, le sperme est le produit de la coction du sang. Pour Aristote, les règles ont la même nature que le sperme, mais elles constituent un « sous-sperme ». La femelle étant « l’être qui engendre en soi », elle est associée à la Terre Mère, à l'attente, au corps, alors que le Ciel Père est un vecteur et un mouvement. Pour Aristote, le corps du bébé est fourni par la femme, l’âme par l’homme. 

   Si l'activité sexuelle est trop grande, cela entraîne trop de coction et est donc mauvais pour la santé. La femme est considérée comme lascive, on pense donc qu'elle produit plus de sperme et que c'est pour cela qu'elle vit moins longtemps. La densité du sperme masculin s'oppose à la mollesse du sperme féminin. Durant la grossesse, on pense que la fille se développe moins vite. Mais la puberté arrive plus tôt chez les filles : on estime donc qu'elles peuvent donc se marier plus vite, et qu'elles meurent plus jeunes car elles sont plus sanguines, spermatiques et lascives : elles perdent leur avantage de précocité par un mauvais régime. 

   La différence de sexe est essentielle, il y a une séparation radicale entre hommes et femmes.

La sexualité

   L'homme incarne la polyvalence sexuelle : il a une sexualité politique qui vise à la reproduction, et une sexualité récréative (souvent homosexuelle à Athènes). La sexualité féminine dépend de la polyvalence de celle des hommes, et de la différence d'âge au mariage.

   Selon le mythe du Banquet, Zeus fait en sorte qu'il y ait une possible reproduction de l'espèce (en faisant aller les moitiés hommes vers les moitiés femmes), mais il y a quand même satiété dans les relations homosexuelles (même si elles ne mènent pas à la reproduction) afin de faire diminuer la passion et de favoriser l’action. Les hommes qui aiment les hommes sont les plus virils de nature, car ils proviennent d’un être entièrement homme. Ces hommes se tournent vers le mariage par nécessité, pour la cité. Ce mythe est le reflet de la conception de la sexualité.

   Les médecins et les auteurs comiques soulignent le dérèglement sexuel de la femme, dû aux maladies de l’utérus, qui est un animal mobile avec des besoins. La femme n’a pas d’autorité sur lui. L’utérus souffre et s’assèche s'il n'y a pas de rapports sexuels ou de grossesse : le sperme le guérit en l’humidifiant. La femme est malade de son corps chez les comiques. Pour l'homme, l'attirance s'exprime avec le verbe philein (aimer), alors que pour la femme, on utilise des mots en rapport avec les chaleurs animales. Sur scène, la truie représente la femme (surtout la vieille lubrique). L’homme a du plaisir mais n’en abuse pas, l’excès est féminin : l'homme a peur du ventre féminin qui dévore.

   Les hommes « manifestent publiquement l’intensité de leur libido », le vocabulaire est celui du plaisir, de la gaieté de l’acte sexuel, et du mouvement de l’homme vers la femme. On utilise en particulier des métaphores agricoles pour l’homme (labours). Le sexe féminin est une prairie, une plaine, un jardin, une figue. 

   On souligne la félicité du plaisir hétérosexuel, mais on trouve aussi le thème omniprésent de la violence. La femme est comme une esclave : c'est une femme-objet dont on prend possession, il y a une mise sous contrôle du corps féminin. Dans le traité des rêves d’Artémidore, pénétrer ou posséder signifie prendre du plaisir et est symbole de vie, tandis qu'être pénétré est synonyme de corruption, de souillure et de mort.

   L’homme qui fuit au combat est considéré comme un faux homme, un eunuque, une femme. Les invertis et les passifs sont vils. La sodomie hétérosexuelle est réservée aux prostituées, et les fesses de l’homosexuel sont comparées au sexe d’une femme : il y a une idée de domination du mâle adulte. Les Perses vaincus sont comparés à des hommes soumis. L’homme adultère ou soumis à ses passions est comme une femme, car ne pas contrôler ses pulsions est féminin. 

   Dans l’amour vénal, les femmes sont souvent actives ; les clients peuvent les fouetter si elles faiblissent. Il existe deux figures de la masturbation en Grèce : Diogène le Cynique qui s'exhibe et affirme qu'’il est mieux de se faire masturber (on utilise des esclaves pour les taches basses), et les godemichés utilisés par les prostituées et les épouses. La sexualité féminine est un fantasme masculin. Dans l'iconographie : la femme masturbe l’homme, pas l’inverse. Les hommes considèrent comme féminin l’abandon à la luxure. La première cause de cela est que les femmes ne maîtrisent pas assez leur corps alors qu’on l’exige d’elles. La seconde cause est l'« angoisse existentielle » de l’homme grec devant le comportement de la femme. Certains pensent que le plaisir est nécessaire à la fécondation. Plus une femme est femme (pâleur et apparence féminine), plus elle jouit. Le plaisir dépend toujours de l’homme. Le plaisir vaginal est le seul considéré chez les Hippocratiques, car on se focalise sur la reproduction. Mais le clitoris et ses effets sont connus.

Chapitre IV. L'oikos de Périclès : gloire et misère de la vie conjugale

   Il n'y a pas de femme hors de l'oikos (foyer), et pas d'oikos sans femme, le fonctionnement des oikoi dépend de la circulation des femmes. Plutarque, dans la Vie de Périclès, évoque les 3 caractéristiques essentielles du mariage athénien à l’époque classique : 

   1. La femme de Périclès n’est pas nommée, on ne nomme pas les femmes de l’oikos, elles ne sont connues que par les rapports de parenté (on ne nomme que les prostituées, les esclaves et les mortes),

   2. Il y a endogamie, on se marie à l'intérieur de sa classe sociale, 

   3. Plusieurs noces sont possibles, la femme peut passer d’un oikos à l’autre.

D... de main en main : les grandes familles font tourner les femmes

   L'épouse de Périclès pourrait s’appeler Deinomaché, mais nous n'en sommes pas sûrs. On lui fait contracter un mariage avec un Kéryke (une famille riche qui a un rôle politique), Hipponikos. Le mariage est un moyen d’ascension sociale, même si la famille de D… est déjà prestigieuse. D... est ensuite mariée à Périclès, et Plutarque dit qu’il y a un divorce par consentement mutuel entre Périclès et D… Périclès est magnanime, il augmente la dot de D… pour la remarier. Elle se remarie avec Kleinias, dont elle a Alcibiade. Le premier mari de D… a eu une autre épouse qui lui a donné une fille, Hipparété, future épouse d’Alcibiade. 

   Y a-t-il la même endogamie dans les basses classes sociales ? C’est possible. On se marie entre soi, socialement et génétiquement. Pierre Brulé parle d'une « géométrie sociale dynamique » : il y a une circulation des femmes et des richesses dans un système patrilinéaire. Les femmes sont des « rameaux détachés de leur propre tronc paternel [qui] vont, successivement, faire des fruits ailleurs ». 

Buste de Périclès.

Le mariage d'époque classique : un accord entre deux hommes

   La raison du mariage, c'est de faire d’une femme une épouse légitime pour qu’elle donne des enfants légitimes. Le mariage se fait en deux temps : il y a d'abord la dation par contrat (ekdosis), qui nécessite la présence de témoins, puis la célébration tangible, le gamos. Juridiquement, le mariage est un accord entre deux hommes à propos d’une femme, pas forcément présente, qui implique un transfert d’autorité. Mais le rapport père-fille est toujours fort, le père peut reprendre la fille si elle n’a pas encore d’enfant qui la rattache définitivement à son nouvel oikos. Il n'y a pas de compétition comme dans l’épopée, car il y a une dévalorisation de l’institution et de l’épouse par rapport à Homère. 

   Un mariage officiel nécessite une dot (mais il existe des exceptions, comme Socrate et Myrtô). La dot fonctionne comme une barrière, elle participe à l'exclusion des filles pauvres du marché matrimonial (des hommes pauvres aussi). La cité dote les filles les plus pauvres car le célibat est une menace. La dot est aussi un marqueur social, même dans les relations conjugales. Elle est faite d’argent, richesses invisibles et mobiles. Au IVe siècle av. J.C., la dot représente entre 5 et 25% de la fortune du père (pour une seule fille) ; on vend parfois des biens pour doter des filles, au détriment de l’héritage masculin ; ou bien on ne dote pas certaines filles et on les laisse « se consumer au fond de la demeure obscure ». La dot suit la femme, elle ne peut pas y toucher mais son mari n’en a que l’usufruit, il y a hypothèque s’il ne peut rendre la dot en cas de divorce. L’argent de la dot fait partie de l’héritage des fils. Il y a donc une permanence sur plusieurs générations : dot de la mère → héritage du fils → dot de la fille. Les terres passent uniquement par les hommes. La dot permet la mise en valeur de la filiation féminine, et garantit à la femme qu'elle pourra retrouver un nouvel oikos. La dot peut être un frein, un père doit parfois attendre la mort de sa mère pour doter ses filles. 

   La dot d'Hipparété, l'épouse d'Alcibiade, représente 10 talents (c'est la plus grosse dot connue), accompagnée de 10 autres talents à la naissance d’un enfant (ou d'un fils ?) : la vraie raison du mariage pour le père de la mariée, c'est d'avoir des petits-enfants. Hipparété retourne chez son frère car elle est trompée et malheureuse ; elle demande le divorce à l’archonte, elle n'a pas une nullité juridique. Mais Alcibiade la ramène de force chez lui, sa tutelle est forte et il ne veut pas rendre la dot. Hipparété meurt peu après. 

   

   La jeune épousée est une nymphe ; elle est très jeune et considérée comme assez sauvage. Elle n'a aucune autorité sur elle-même (tutelle du père) ; la mère lui a appris à être sage. Aristote et Platon préconisent le mariage des filles entre 16 et 20 ans, car il y a des dégâts sur la mère et les enfants si le mariage a lieu plus tôt. La jeune fille passe de l’enfance à l’âge adulte (épouse), elle n'a pas d’adolescence. L'âge de la fille au mariage correspond plus ou moins à l'âge des éromènes, les jeunes garçons avec qui les hommes plus vieux ont des relations. A Thasos, on offre aux orphelins un équipement guerrier, aux orphelines une dot à 14 ans ; à Athènes, une procédure vise à trouver un mari à la fille épiclère à 14 ans (la fille épiclère est celle qui hérite de son père en l'absence d'héritiers mâles).

   Les hommes se marient plus tard, vers 30 ans. Avant, ils ont des partenaires masculins ou vont voir des prostituées. L'écart entre les mariés est de 15 à 20 ans. Les hommes aiment la douceur et la blancheur chez les aimés, qu’ils soient hommes ou femmes. La pédérastie est forcément éphémère, car l’éromène vieillit. Dans l’Anthologie Palatine, on loue la beauté des filles et des garçons, qui ont un ennemi commun, le poil, symbole de la puberté. Aristote dit que « l’enfant a une forme féminine » : il y a une même esthétique et un même érotisme chez les jeunes des deux sexes. 

   Les filles sont souvent tuées à la naissance. On expose les garçons et les filles si l’enfant est le fruit d’un adultère, l'enfant d'une vierge séduite ou s’il présente des tares physiques, mais ces phénomènes ont des conséquences démographiques négligeables. Mais avec le contrôle de naissances des filles, qui représentent une dot et une bouche à nourrir, il semble qu’il manque une fille sur deux par rapport aux garçons avant la puberté : c'est un fait démographique important, qui peut expliquer lemariage tardif pour les hommes (qui sont moins nombreux à mesure qu'ils vieillissent). Le mariage est vu comme transitoire, c’est un service à la cité qui prend fin avec la fin de la fécondité. 

   Le cas de Socrate : pendant la guerre du Péloponnèse (-431 / -404), un décret stipule que les Athéniens peuvent avoir deux femmes car on manque d'hommes. Mais une seule sera l’épouse, d’origine athénienne, même si la deuxième fournit quand même des enfants légitimes. Socrate a une épouse officielle, Myrtô (qui n'a pas de dot), et une deuxième femme, Xanthippe, présente avant Myrtô.

Le gamos, fête nocturne

   La cérémonie de mariage est marquée par trois rituels : la séparation d'avec la famille, le transfert (cortège nuptial) et l'intégration dans un nouvel oikos. La jeune mariée offre sa chevelure à Artémis, qui veille sur la procréation ; on abandonne aussi à la déesse des sous-vêtements et des tambourins (car on quitte les chœurs de vierges pour entrer dans d’autres groupes cultuels). 

   Les divinités du gamos sont Zeus Téléios et Héra Téléia, le couple modèle, accompli, et Aphrodite avec Peithô, qui symbolisent la relation charnelle et la séduction ; Artémis représente la fin de l'enfance et la procréation. En grec, « être mise sous le joug » signifie être épousée. Les jeunes filles offrent à Artémis ce qui a un caractère sauvage : rupture avec Artémis. Pour accéder au thalamos (chambre nuptiale), il faut être pure : il y a un rite de purification avec de l'eau. 

   Avant le repas, on sacrifie aux dieux du gamos et à d’autres, selon les cités. Le repas a lieu chez le père de la fille, avec la famille de l’époux. Il y a des tables pour les hommes et des tables pour les femmes. La nymphe n’arrive qu’à la fin du repas, elle ôte son voile et reçoit des cadeaux du marié. Le cortège est la partie publique de la cérémonie : ainsi, le groupe social reconnaît le statut des futurs enfants ; c'est aussi un accomplissement physique du rite ; le cortège est accompagné de flambeaux (un « mariage sans flambeaux » est un mariage clandestin). La nymphe ne doit pas toucher le seuil de son nouvel oikos. Elle prend symboliquement possession des objets liés au nouveau rôle social de la nymphe, ce qui symbolise son nouveau pouvoir sur l’oikos. Le lendemain, il y a un nouveau cortège, avec des cadeaux de la famille de la fille. 

Chapitre V. La femme dans l'oikos : l'épouse d'Ischomaque

Des raisons pour vivre ensemble 

   Ischomaque est un homme riche, un aristocrate, un homme plus doué pour l'action que pour la parole. Il est un des personnages de l'Economique (un traité de Xénophon sur la manière de tenir sa maison et son épouse), mais a réellement existé. On ne connaît pas le nom de sa femme. L'épouse est une collaboratrice et une mère. Les parents de la nymphe et le mari ont le même but : que la jeune fille ait des enfants.

   Ischomaque a de l'attirance et de l'amour pour sa femme ; il est normal, pour les Grecs, d'aimer son épouse. Mais l’homme parle plus à tout le monde qu’à sa meilleure associée ; l’essentiel de sa vie est lié aux autres hommes, tandis que pour la femme, son mari et l’oikos sont toute sa vie ; l’essentiel de la vie de l’homme est liée au célibat. Le mari nourrit l’épouse-mère pour qu’elle nourrisse des enfants. L'union sexuelle permet de s’assurer des soutiens pour la vieillesse, l’enfant nourrira ses parents : c'est un facteur de cohésion sociale. Les activités de production de l’oikos sont dévolues aux filles.

Oikos et cité, en miroir

   L’homme grec « rentre toujours du dehors » : c'est le maître de son oikos, et il participe à l’administration de la cité, qui est comme un autre oikos. L’homme est chez lui un despote, mais dans la cité, il est un citoyen qui débat en ville : il y a une stricte séparation entre le privé et le public. 

   Le citoyen doit maintenir le potentiel militaire de la cité en faisant des enfants, mais l’homme n’est pas forcément porté à la reproduction. La cité lutte contre le célibat : une loi oblige le mari d’une épiclère à coucher avec elle au moins trois fois par mois ! La transmission des terres va de pair avec celle de la citoyenneté : la disparition d’un oikos signifie la disparition d’un citoyen, d’un potentiel, de terres, de la mémoire… L’épouse doit toujours être prête à être fécondée, d’où l’attention des médecins à la femme. Mais une trop grande fécondité génère une famille trop grande (donc un plus grand partage de l'héritage). Il existe des méthodes pour éviter les enfants, comme le coït interrompu, qui sont essentiellement les affaires de la femme. 

   Quand un citoyen n'a que des filles, il peut adopter de garçons ou se résoudre à ce que sa fille hérité (épiclérat). On expose les filles, on leur donne moins de soins et moins de nourriture, elles sont mises au travail plus jeunes, ce qui crée des déficiences.

La femme d'Ischomaque est la reine des abeilles

   L'homme acquiert des biens, la femme les conserve. Les buts de la vie d'une femme sont le travail, l'enfantement et les responsabilités : la nymphe vieillit vite et a toujours peur que son mari se détache d’elle (d’où des recours à la magie pour l’éviter). C'est un problème de la position sociale, la femme dépend de l’homme. L’homme peut avoir des concubines dans son oikos. Ischomaque pense qu'il n'y a pas de risque que la considération du mari baisse si la femme accomplit son devoir. La nature de la femme la rend apte à gérer la maison (elle n’est pas courageuse donc elle est attentive). Seules les femmes pauvres vont à l’agora, par obligation, la femme est normalement cantonnée à l'intérieur. 

   Ischomaque est pour sa femme un précepteur, car il est plus vieux, détient l'autorité et a l'habitude de commander. Son épouse est troublée à son arrivée, elle subit un choc et reste longtemps muette. La femme est la gardienne des lois ; la femme vertueuse se rapproche de l'homme, la vertu est un signe de virilité. Les auteurs comique dénoncent l'« autocratie domestique » de la femme. 

   L'épouse est une travailleuse, mais son travail est caché. Il y a des tensions à la fin de la guerre du Péloponnèse à Athènes (-404) : il y a beaucoup de femmes par rapport au nombre d'hommes, car beaucoup sont morts ou absents. Les femmes se concentrent dans dans un même oikos, on recueille des femmes de sa parenté : faut-il les faire travailler ?

   La majorité des textiles grecs sont faits par les femmes dans l’oikos, pour les membres de l’oikos. Le travail se fait en commun (femmes de tous les âges, esclaves et libres) : il y a une sociabilité des femmes dans l’oikos, même s’il y a sûrement un partage des tâches. Le travail textile est symbolique, il existe même dans les plus hautes classes, c'est le symbole du travail de la femme. Chez Aristote, l'épouse idéale est belle, tempérante et aime le travail gratuit. 

Femme grecque filant la laine, début du Ve siècle av. J.C. (source)

La laine est le symbole par excellence de la femme grecque.

   L'Economique est le « récit de la mise sous le joug d’une nymphe par son mari ». Dans un autre texte, on nous parle d’un Ischomaque (mais on ne sait pas si c'est le même) dont la veuve Chrésylla est une mégère. La dot de la veuve la rend moins dépendante, le remariage se fait dans des conditions très différentes du mariage. Avec le décret de Périclès en -451/-450, l’épouse d'un citoyen athénien doit être athénienne, on exclut les autres, ce qui crée une hausse de l’endogamie.

Chapitre VI. Femmes du dehors : d'Aspasie à Nééra

   Les hommes parlent peu des esclaves et des femmes libres qui échappent au système de l’oikos. Mais on possède de nombreuses anecdotes sur quelques hétaïres qui ne sont pas anonymes (contrairement aux épouses). 

Le lexique de la prostitution

   L'hétaïre est une amie (hétaïra signifie compagne) mais aussi une courtisane, un peu comme les geishas : elle n'a pas le statut de la femme légitime, c'est plutôt une plutôt maîtresse et  une concubine. La pallakè est une maîtresse ; le mot implique l'idée de régularité et de préférence du concubin ; la pallakè est entretenue par son protecteur. La pornè est une prostituée qui se vend.  

   Le mot hétaïre connote l'idée de plaisir (hédonè), mais ce plaisir n'est pas uniquement sexuel : les hétaïres, comme Aspasie, tiennent des salons où l'on écoute de la musique et où on récite de la poésie. Les revenus dépendent de l'attention accordée au client. Se pose la question de la catégorie juridique : ces femmes sont-elles libres ou esclaves ? Athéniennes ou étrangères ?

[je passe les quelques pages sur Aspasie, dont je me suis déjà beaucoup inspiré ici]

L'autre Aspasie : le modèle grec à la conquête des Perses

   Aspasie (celle de Périclès) est célèbre : Cyrus donne le nom d'Aspasie à sa concubine préférée. Le vrai nom de cette femme est Miltô. Elle naît à Phocée, est pauvre et orpheline de mère. Elle se distingue par sa maîtrise et sa fermeté, qui sont des qualités viriles. Elle devient très belle et naturelle (alors que les femmes sont connues pour leurs artifices). Elle est convoquée pour un banquet chez Cyrus, le frère du roi des Perses, qui gouverne la région ; son père refuse, il veut protéger la vertu de sa fille, mais Cyrus emploie la force. On amène quatre filles à Cyrus, dont Miltô, qui a refusé les vêtements et les fards, contrairement aux trois autres qui intriguent pour séduire Cyrus. Miltô se révolte, elle invoque les dieux grecs et sa liberté ; mais on la force à céder, elle doit prendre les vêtements, ce qui équivaut à une prise de fonction (comme son changement de nom). Elle se révolte quand Cyrus la touche ; il est charmé et la retient seule. On assiste ensuite à la naissance d’un amour réciproque. Cyrus est très grec, comme Aspasie II. Les deux Aspasie sont Ioniennes (l'Ionie région grecque d'Asie mineure), sages, et sont des mentors pour leurs amants. Aspasie II a également la noblesse et des qualités masculines. 

   A la mort de Cyrus qui s'est rebellé contre son frère, Aspasie fait partie du butin d’Artaxerxès, qui s’indigne qu’elle soit attachée ; on lui apporte des habits magnifiques. Aspasie devient la maîtresse du Grand Roi (nom que l'on donne au roi des Perses). Puis Darius, l'héritier du trône, demande à son père quelque chose qu’il n’a pas le droit de refuser : il demande Aspasie. Artaxerxès pose comme condition l’accord d’Aspasie, et elle accepte, ce qui est le signe de son habileté politique. Mais Artaxerxès la nomme prêtresse, ce qui l'oblige à la chasteté. A la mort du mignon du Grand Roi, tout le monde est en deuil pour plaire au roi, mais personne n’ose le consoler ; Aspasie se met sur son chemin en habits de deuil et pleure. Artaxerxès est touché, il l’amène chez lui et lui passe l’habit du mignon (eunuque) : Aspasie joue sur l’ambiguïté pour susciter le désir.

Nééra, à l'assaut des oikoi

   Nééra est une femme très libre, accusée d'avoir épousé l’Athénien Stéphanos alors qu’elle était étrangère ; elle doit être vendue en esclavage. L’accusateur doit prouver qu’elle est étrangère et mariée à Stéphanos, il retrace donc son parcours. 

   Nééra est achetée, encore impubère, par Nicarété, une ancienne esclave devenue maquerelle ; Nicarété la prostitue et fait croire aux Athéniens qu'elle est libre, car cela attire les citoyens. Mais Nééra est une esclave. L’argent du client va surtout à Nicarété, qui n’est pas du même monde qu’Aspasie. La fille dépend de celle qui l’a achetée et de celui qui l’utilise, qui peut la louer. 

   Nicarété n’est pas citoyenne, elle ne peut pas posséder de biens fonciers : elle loue un toit à un citoyen qui ne se salit pas les mains mais possède la maison. Nééra voyage beaucoup avec Nicarété ou avec des clients ; sa mobilité s'oppose à la stabilité de l’épouse et lui permet de se créer un réseau.

   Deux hommes veulent acheter Nééra ensemble car ses passes sont devenues trop chères. Nicarété est d’accord (peut-être parce que Nééra vieillit et risque de tomber enceinte). Nééra a désormais une certaine indépendance économique, elle est une concurrente sexuelle pour les épouses, elle travaille seule ou choisit des associées. Mais les deux hommes se marient et ne veulent plus d’elle : ils veulent bien l’affranchir si elle rembourse les 30 mines qu’elle a coûtées (mais les hommes baissent à 20). 

   Nééra fait venir d’anciens amants qui lui font des dons, qu’elle confie à un certain Phrynion en lui demandant de compléter, pour racheter sa liberté. Phrynion accepte et emmène Nééra à Athènes. Nééra prend son indépendance par rapport à Phrynion, va à Mégare en emportant des bijoux, des vêtements et deux servantes de Phrynion. Mais son commerce est mauvais. Stéphanos, un client, arrive. Nééra est indépendante mais elle doit prendre un patron (Phrynion normalement) : elle choisit Stéphanos, à Athènes. Stéphanos veut introduire les enfants de Nééra dans sa phratrie ; Nééra apporte des cadeaux (qui équivalent à une dot) et ils se marient. Stéphanos devient maquereau, le prix de Nééra est plus haut car elle passe pour libre, tout comme sa fille Phanô ; les hommes ont un goût prononcés pour les femmes « respectables » (libres). Phrynion la rattrape, elle doit rendre ce qu’elle a pris, et Phrynion et Stéphanos se partagent Nééra selon le jour.

   Stéphanos présente Phanô comme la fille d’une épouse athénienne antérieure, et la marie avec Phrastôr. Mais Phrastôr renvoie Phanô enceinte, sans sa dot, lorsqu’il découvre la vérité. Nééra et Phanô vont assister Phrastôr malade : celui-ci reconnaît le garçon qui naît, mais sa phratrie ne le fait pas. L'intégration échoue.

   Stéphanos a aidé un citoyen pauvre, Théogénès, qui est ensuite désigné archonte-roi ; Stéphanos lui offre sa « fille » Phanô. La fête des Anthestéries comporte un hieros gamos (union sacrée) entre Dionysos et l’épouse de l’archonte-roi ; la première condition de ces rites est la pureté. Or Phanô a une vie licencieuse, elle est adultère, et cela représente un danger pour les rites. La loi sur l’adultère stipule que l’époux doit répudier une femme adultère, sinon il est exclu de la communauté politique ; la femme adultère est exclue des cérémonies publiques (même les esclaves peuvent y participer). 

   Si Nééra perd le procès, elle deviendra esclave, alors qu’elle a une bonne situation matérielle. Elle n’a pas réussi à intégrer le « groupe de reproduction politique », alors que d’autres si. On ne connaît pas le verdict du procès.

Être une femme à Sparte

        J'ai écrit hier un article sur la condition des femmes athéniennes via l'exemple d'Aspasie. Aujourd'hui, je me suis dit qu'il serait intéressant de comparer la situation d'Athènes avec celle de sa grande rivale, Sparte.

       Sparte, également appelée Lacédémone, est une cité du Péloponnèse, sur lequel elle a une influence considérable : elle contrôle tout le sud de la région. C’est une des cités les plus puissantes, à la fois militairement et démographiquement, de la Grèce classique. Outre sa puissance, Sparte se distingue des autres cités grecques par son organisation sociale : seule une partie des habitants de la cité, les homoioi (on peut traduire ce terme par « semblables »), possède la citoyenneté à part entière. Ces citoyens sont tournés uniquement vers la politique et la guerre, les guerriers spartiates étant considérés comme les meilleurs du monde grec. La production est assurée par l’équivalent de nos serfs médiévaux, les hilotes, ainsi que par les périèques. La société spartiate est donc fortement hiérarchisée mais, contrairement aux autres sociétés grecques, elle accorde une place plus importante aux femmes : les filles d'homoioi jouissent de droits étonnants dans le monde grec antique. Nous n'avons d'informations que sur ces aristocrates, c'est donc d'elles qu'il sera question dans les lignes à venir.

        Mon propos portera principalement sur la période grecque dite classique, c'est-à-dire les IVème et Vème siècles av. J.C.

        (Aveu : je recycle ici un bref exposé que j'ai fait en khâgne sur les femmes de Sparte. J'ai décidé de garder les titres et sous-titres, pour la clarté du propos.)

I.   L’éducation des jeunes filles spartiates : une exception dans le monde grec

1)      Une éducation physique presque identique à celle des jeunes hommes

C’est le législateur mythique de Sparte, Lycurgue, qui a rendu obligatoire l’éducation des jeunes citoyens, aussi bien garçons que filles ; cette éducation est prise en charge par la cité. Les jeunes filles s’entraînent à la course, à la lutte, à la gymnastique ; elles prennent part à des compétitions sportives dans lesquelles elles concourent presque nues, sous les yeux des garçons de leur âge. Contrairement aux jeunes hommes, elles ne sont pas astreintes à une nourriture frugale ; elles ont le droit de boire du vin, ce qui est rare pour une Grecque.

Le but de cette éducation physique, exceptionnelle chez les filles, est de produire des guerriers robustes : il s’agit d’entraîner la jeune femme à supporter les douleurs de la maternité et de la rendre forte afin que son enfant lui-même soit fort. C’est donc la perspective militaire et la puissance de la cité qui rendent nécessaire l’éducation physique des jeunes filles, même si cette éducation n’est pas elle-même militaire (c’est celle des jeunes hommes qui l’est).

Xénophon résume bien cela dans La Constitution des Lacédémoniens (I,3): « Par exemple, pour commencer par le commencement, considérons la procréation des enfants. Chez les autres, les jeunes filles qui sont destinées à être mères et qui passent pour être bien élevées se voient mesurer le pain et les viandes aussi strictement que possible ; quant au vin, elles s’en abstiennent entièrement ou le boivent coupé d’eau. Les autres Grecs veulent que les jeunes filles vivent comme la plupart des artisans, qui sont sédentaires, et qu'elles travaillent la laine entre quatre murs. Mais comment peut-on espérer que des femmes élevées de la sorte aient une magnifique progéniture ? Lycurgue, au contraire, pensa que les esclaves suffisaient à fournir les vêtements, et, jugeant que la grande affaire pour les femmes libres était la maternité, il commença par établir des exercices physiques pour les femmes, aussi bien que pour le sexe mâle ; puis il institua des courses et des épreuves de force entre les femmes comme entre les hommes, persuadé que si les deux sexes étaient vigoureux, ils auraient des rejetons plus robustes. » 

Degas, Jeunes Spartiates s'exerçant à la lutte (1860, National Gallery). Si le XIXème siècle a une tendance marquée à fantasmer l'Antiquité et le Moyen Âge, il semble que les peintres ne soient pas encore prêts à imaginer que des jeunes filles puissent s'exercer au sport complètement nues, et en présence de garçons. (source)

2)      Une éducation « artistique » et religieuse

Contrairement aux jeunes garçons, on initie beaucoup les jeunes filles spartiates aux lettres et à la musique : elles apprennent la musique, la danse et la poésie, afin de participer aux chœurs. Sur ce plan comme sur le plan physique, on encourage l’émulation : il y a des compétitions entre les chœurs de jeunes filles, et toutes sont en concurrence pour faire partie des douze qui chantent l’épithalame (chant de mariage) d’Hélène et de Ménélas. Cet apprentissage a pour but de former les jeunes filles à leur rôle religieux et de leur apprendre les valeurs civiques. Le rôle principal de la femme dans la vie publique de la cité est en effet de chanter et de danser dans les processions religieuses.

Hérodote, évoquant Gorgô (épouse du roi spartiate Léonidas - celui qu'on voit dans 300), nous dit que les femmes spartiates savent également lire et écrire. De même, Plutarque, dans ses Œuvres Morales, parle de lettres échangées entre les soldats et leur mère.

Il semble également que, comme leurs camarades masculins, les jeunes filles aient des relations homosexuelles avant leur mariage. Platon, dans Les Lois de Platon, critique les « amours contre-nature » des femmes (et des hommes) à Sparte ; Plutarque, dans la Vie de Lycurgue, nous apprend que « l’amour était si admis chez eux que les femmes de bien aimaient les jeunes filles. » Les Anciens rechignaient à parler des amours entre femmes, nous n’en savons donc pas plus. Il apparaît toutefois que, dès sa jeunesse, la jeune Spartiate bénéficie de droits immenses par rapport aux autres jeunes Grecques qui n’apprennent que les travaux domestiques, confinées dans leur oikos (maison).

II.   Mariage et maternité à Sparte

1)      Un mariage grec, mais avec des particularités

Le mariage spartiate se fait selon les mêmes procédures qu'à Athènes (échange entre hommes) : la mise au point d'un contrat de mariage, qu'on appelle l'ekdosis, nécessite la présence de témoins, à Athènes comme à Sparte. Plutarque affirme que Lycurgue a fait interdire la dot, mais Aristote, dans la Politique, critique les dots importantes des Spartiates : pour l’époque classique, il apparaît donc que les Spartiates aient été richement dotées. On pense que cette dot était composée de terres, pas d’argent, ce qui fait des femmes à marier un enjeu important dans une société où le kléros, la terre, a une importance capitale (elle est une des conditions pour être citoyen). Les femmes spartiates sont donc au cœur des stratégies matrimoniales.

Le mariage spartiate comporte quelques particularités. Tout d’abord, l’enlèvement de la jeune femme par son futur époux serait une sorte de « matérialisation rituelle de l’ekdosis » (Lévy) ; il est attesté par Hérodote et par Plutarque. Plutarque nous rapporte que la mariée était travestie : on lui coupait les cheveux et on l’habillait comme un homme. Le marié passait avec elle « un temps restreint » puis rejoignait ses camarades habituels pour dormir. L’homme vit d’ailleurs avec les autres hommes jusqu’à l’âge de 30 ans, même s’il est marié : il ne voit son épouse qu’en cachette. En revanche, après 30 ans, le mariage est obligatoire, sous peine de nombreuses brimades, toujours dans le but de favoriser la natalité d’une cité marquée par l’oliganthropie, le manque d’hommes (d’homoioi du moins) chronique.

Lorsque les parents d’une Spartiate meurent sans héritier, sa fille hérite des biens paternels et maternels et devient une patrouchos. Hérodote rapporte c’est aux rois de choisir le futur époux de la patrouchos, qui est normalement son plus proche parent. Mais il semble qu’il y ait plus de liberté à l’époque d’Aristote, et que les patrouchoi, surtout riches, soient très courtisées. Le système est donc ici à peu près le même que pour le reste de la Grèce, où les filles qui héritent de leurs parents, à défaut d'un héritier mâle, sont un enjeu important pour la cité.

2)      Des privilèges par rapport aux autres femmes grecques

Les Spartiates, même mariées, jouissent d’une grande liberté, qui contraste aussi bien avec celle des autres Grecques qu’avec celle de leur époux soumis à un strict contrôle de la part de la cité. Si la bigamie (mariage d'un homme à plusieurs femmes) est exceptionnelle, les femmes ont en revanche le droit de s’unir à deux hommes : un mari trop âgé peut avoir recours aux « services » d’un jeune homme pour que sa femme enfante et, inversement, un jeune homme ne désirant pas se marier mais avoir des enfants peut s’unir à une femme déjà mariée. Pourtant, ce n’est pas tant une liberté de mœurs qu’il convient de voir dans ces pratiques, mais toujours l’importance de la procréation pour pérenniser la cité. Cet attachement à la procréation explique certainement pourquoi l’adultère n’est pas puni par la loi à Sparte.

De plus, les femmes spartiates peuvent posséder des biens propres. Elles reçoivent peut-être, comme à Gortyne (une cité grecque de Crète), une part d’héritage. On a également la trace de femmes riches, comme Kyniska, la sœur du roi de Sparte Agésilas II, qui possède une écurie et triomphe à Olympie ; elle ne peut pas être une patrouchos, puisqu’elle a un frère, et ses richesses lui appartiennent dont en propre. Aristote condamne la possibilité pour les Spartiates de posséder des biens : il les taxe de cupidité.

                Ainsi, la femme à Sparte est un vecteur privilégié de la transmission des terres, et il lui arrive de posséder des biens : elle a une importance économique capitale. Associés à la nudité des concours auxquels elle participe, ces faits ne pouvaient qu’étonner les Anciens, qu’ils considèrent ce système comme un modèle (Xénophon) ou qu’ils le décrient (Aristote). Cette position particulière est à l’origine de tout un imaginaire, qui resta longtemps vivace, et qui constitue une projection des peurs des Grecs vis-à-vis des femmes, qui leur sont à la fois indispensables pour procréer, et inutiles dans la vie politique et militaire.

III.    La Spartiate, entre mythe et réalité pour les Anciens

1)      Le mythe : une femme « héroïque » et émancipée, ou débauchée et dominatrice

Le mythe de la femme spartiate peut être résumé par ces deux anecdotes de Plutarque, dans les Apophtegmes Lacédémoniens :

1. « A la question d’une Athénienne : ‘’Comment se fait-il que vous soyez les seules femmes, vous les Spartiates, à commander les hommes ?’’, elle [Gorgô] répondit : ‘’Parce que nous sommes aussi les seules à donner naissances à des hommes !’’ »

2. « Damatria avait appris que son fils s’était montré lâche et indigne d’elle : elle le tua quand il revint. Voici son épitaphe :

Damatrios avait contrevenu à nos lois, sa mère le tua,

Elle, la Spartiate, lui, le Spartiate. »

Ainsi, les épouses des homoioi seraient « plus spartiates que les homoioi eux-mêmes » (Lévy) pour certains : on les juge sur leurs enfants, il faut donc que ceux-ci soient des modèles. C’est  ce que souligne Plutarque avec l’expression « indigne d’elle ». Leur éducation sportive participe aussi de cette dureté affichée et renforce le mythe d’une femme forte, opposée à la mollesse des autres Grecques.

Pour d’autres, Aristote en tête, les femmes spartiates ne sont que des dévergondées qui courent nues devant les hommes et s’adonnent à la débauche. Dans Andromaque, Euripide rapporte d’ailleurs qu’Hélène est spartiate, et qu’elle « est partie avec un jouvenceau faire la fête en terre étrangère. » La liberté de mœurs des femmes à Sparte choquaient les Anciens, et ils l’ont amplifiée jusqu’à en faire une licence contre-nature, dans une volonté de dénigrement de la liberté des femmes en général et d’opposition à la puissance de Sparte.

Une dernière idée des Anciens concernant les femmes spartiates pourrait être appelée « théorie du complot » : les femmes, êtres mauvais par nature, prendraient la direction de la maison et des propriétés, ce qui leur permettrait de ruiner les citoyens. Platon souligne que le législateur de Sparte n’a pas daigné légiférer sur les femmes, et qu’il leur laisse donc une entière liberté. Les paroles de l’Athénienne dans l’apophtegme de Plutarque vont dans le même sens. Sparte n’est donc aux yeux de certains qu’une gynécocratie, dans laquelle les femmes s’arrogent le pouvoir par la ruse.

2)      La réalité : une femme plus libre que les autres, mais tout de même considérée comme inférieure à l’homme

La vie politique à Sparte est l’apanage des hommes, tout comme la guerre. Les femmes sont considérées, comme partout dans le monde grec, comme un fléau pour les hommes. Selon la légende, ce sont d’ailleurs les femmes elles-mêmes qui ont refusé les droits politiques de la part de Lycurgue. Mais elles font tout de même partie de la cité, à laquelle elles sont intégrées par leur éducation : elles participent notamment aux rites religieux et partagent les valeurs civiques de leurs concitoyens masculins.

Selon Jean-Pierre Vernant, si les femmes spartiates peuvent hériter et posséder, c’est parce qu’on leur laisse les basses motivations du foyer et de la vie privée, alors que l’homme est tourné vers la vie publique. Elles n’ont certes pas à s’occuper du tissage, comme le rappelle Xénophon, elles n’en restent pas moins des maîtresses de maison, qui ont à s’occuper de la domesticité et à éduquer les enfants de moins de sept ans. Il faut pourtant rappeler qu’avant que son mari ait 30 ans, la Spartiate gère seule les affaires de la maison, et que son mari est encore souvent en campagne par la suite. Lévy signale également que l’éducation des femmes favorise leur autonomie, et que la différence d’âge avec le mari étant moins grande qu’à Athènes, « les relations mari-femme ne tendent donc pas à se constituer sur le modèle père-fille. » L’épouse spartiate n’est donc pas sous l’emprise totale de son époux, elle a une part de libre-arbitre.

Pour ce qui est des mythes véhiculées par les Anciens, il ne faut pas les prendre à la lettre. L’héroïsme de la Spartiate qui pousse son fils au combat et ne craint personne est mis à mal par l’invasion thébaine qui suit la défaite de Leuctres (en -371) : les femmes s’enfuient et « caus[ent] plus de troubles que les ennemis » (Aristote). Le mythe de la licence effrénée est aussi faux, tout comme celui de la gynécocratie : ce sont les hommes qui décident de la politique, intérieure et extérieure.

Ainsi, les femmes spartiates jouissent d’une liberté bien supérieure à celle des autres femmes grecques, mais il ne faut pas imaginer qu’elles contrôlent la cité ou que leur condition est idéale. En réalité, elles ont certainement un rôle purement instrumental, celui de transmettre des terres et des richesses dont elles ne sont pas forcément propriétaires, puisque les femmes riches semblent être des exceptions.

Pour aller plus loin

   Sparte, Edmond Lévy (Seuil, Collection Points Histoire, 2003). Lévy consacre un chapitre aux femmes, sur lequel je me suis appuyée. Il envisage aussi la cité dans son ensemble. Je n'ai lu que le début de cet ouvrage, mais je pense qu'il est accessible à tous.

Mais au fait, pourquoi Aspasie ?

   J'ai choisi de reprendre le nom d'une célèbre femme grecque de l'Antiquité pour ce blog, et je n'ai même pas pris le temps de vous la présenter. Sa biographie est admirable, d'autant plus qu'elle permet une plongée dans la société de l'Athènes du Vème siècle av. J.C.

   Si vous avez, comme moi, quelques vagues souvenirs du collège, vous vous souvenez peut-être que pour le brevet des collèges, on nous a fait apprendre que le Vème siècle av. J.C. était le "siècle de Périclès". On devrait plutôt parler du siècle de l'apogée d'Athènes : après avoir été l'artisan de la victoire contre les Perses lors des Guerres Médiques, Athènes est florissante. Selon Hansen, qui se base sur une estimation donnée par l'historien grec Thucydide, il y aurait 200 000 personnes à Athènes en -431, sans compter les esclaves et les métèques (résidents qui ne sont pas athéniens) pour lesquels nous n'avons aucune donnée. Etant donné que la plupart des cités grecques compte quelques centaines ou milliers d'individus, on peut qualifier Athènes de mégapole avant l'heure.

   Sur le plan culturel, le Vème siècle est aussi une période d'apogée. Les tragédies sont brillantes : c'est le temps de ceux que l'on appelle les Trois Tragiques, Eschyle, Sophocle et Euripide. La comédie n'est pas en reste car c'est à la fin du Vème siècle que sont écrites les premières pièces du génial Aristophane. Enfin, c'est l'âge de la naissance de la philosophie : Socrate naît au milieu du siècle et meurt avec lui (en -399).

   C'est dire s'il est réducteur de faire du Vème siècle athénien le siècle de Périclès uniquement. 

   

   Je ne vais pas m'attarder sur la carrière de Périclès, bien qu'elle soit tout à fait intéressante. Ce qui m'intéresse ici, c'est la vie et le rôle de sa compagne Aspasie (elle n'est cependant pas son épouse : Périclès est déjà marié, et il ne peut épouse une métèque). Se centrer sur Aspasie permet aussi de s'attarder sur la condition des femmes à Athènes à l'époque classique.

   Aspasie naît en Ionie, dans la cité de Milet, sur la côte ouest de la Turquie actuelle. L'Ionie est considérée par les Athéniens comme orientale, et elle suscite de nombreux fantasmes. Aspasie, quand elle s'installe à Athènes, est donc une étrangère. Elle est une hétaïre, une courtisane. Mais elle n'est pas seulement une prostituée de luxe : Aspasie tient à Athènes un brillant salon, qui est à la fois un bordel et un lieu de rencontre des grands esprits. On y trouve des clients aussi prestigieux que Socrate ou Périclès. Aspasie est admirée pour son intelligence, et c'est ce qui fait d'elle une femme si influente. Elle n'hésite pas à participer aux conversations philosophiques ou politiques, alors même que ce sont des domaines réputés exclusivement masculins. Elle est en outre une femme indépendante, ce qui choque énormément les Athéniens. 

J.L. Gérôme, Socrate venant chercher Alcibiade chez Aspasie (1861). Si ce tableau reflète les fantasmes du XIXème siècle sur Aspasie, il n'en montre pas moins deux des plus importants personnages de la cité athénienne, Alcibiade et Socrate, chez elle, signe de son influence. (source)

   

   Aspasie entretient un temps une relation avec Socrate, puis elle devient la compagne de Périclès, homme politique le plus éminent de la cité athénienne. Leur relation est désapprouvée par leurs contemporains. Le problème n'est pas que Périclès ait une maîtresse, mais qu'il ait avec elle un comportement jugé indécent et qu'il n'hésite pas à montrer son amour : il embrasse Aspasie en public, l'installe chez lui après avoir divorcé de son épouse légitime et, lorsque ses adversaires politiques font un procès à la belle hétaïre pour impiété, il n'hésite pas à implorer la pitié des juges et à pleurer devant le tribunal. Cette conduite est jugée inadmissible par les aristocrates d'Athènes, et c'est pourquoi beaucoup de sources (Platon et Aristophane entre autres) tendent à décrier Aspasie : Aristophane la rend responsable de la guerre du Péloponnèse.

   Périclès et Aspasie ont un fils, Périclès le Jeune. N'étant pas né de deux parents athéniens, celui-ci n'est pas citoyen athénien, en vertu d'un décret de -451 établi par Périclès lui-même. Néanmoins, lorsque Périclès perd ses deux fils légitimes lors de la peste de -429, il obtient que Périclès le Jeune soit reconnu légitime. 

   La perte de son compagnon en -429 n'empêche pas Aspasie de conserver son influence et son indépendance. Elle jette alors son dévolu sur un homme nommé Lysiclès, qu'elle place au premier plan de la vie politique d'Athènes.

   Aspasie est donc une femme qui a eu un rôle important à Athènes, et qui a su se faire une place dans un monde masculin qui voulait l'évincer. Car dans l'Athènes du Vème siècle, il n'y a rien de plus étonnant qu'une femme capable de s'émanciper. 

   Sans entrer dans le détail, la femme à Athènes n'est pas grand-chose : elle est la propriété de son père puis de son époux. Elle n'a aucune autonomie juridique ou légale. La femme idéale reste cloîtrée dans son oikos, sa maison. Elle ne sort que voilée et se marie jeune, dès 12-13 ans pour certaines. Le mariage est perçu par les riches Athéniens comme une contrainte civique : si on se marie, c'est avant tout pour donner des fils à la cité. De plus, comme le dit Pierre Brulé, le mariage est avant tout un contrat entre deux hommes, le père et le mari ; il implique un échange de richesses avec la dot, et suppose l'endogamie (on marie sa fille avec des hommes issus de la même classe sociale que soi). Dans le mariage, la femme a deux rôles : mettre au monde des enfants, si possible des garçons, et gérer la maison. L'homme, lui, est à l'extérieur, il s'occupe de politique (s'il est aristocrate du moins) alors que la femme est consignée à l'intérieur et au domaine du privé.

   Les Grecs craignent aussi la voracité sexuelle des femmes, qui finirait par affaiblir les hommes. La féminisation signifie l'amollissement, et les hommes qui fuient au combat sont souvent comparés à des eunuques ou à des femmes. La littérature médicale est très dure avec les femmes : ce sont des êtres faibles et mous. Les Grecs perçoivent une séparation radicale entre les deux sexes et vivent dans une société masculine, où l'homme adulte est le seul référent.

   

   Ce très rapide tableau permet de mettre en valeur la singularité d'Aspasie à son époque. Ce qui lui permet d'être aussi indépendante, c'est son statut de métèque : pour avoir des enfants légitimes, les aristocrates d'Athènes n'épousent que des aristocrates athéniennes. Aspasie ne rentre donc pas dans la catégorie des femmes "épousables" et, grâce à cela, peut échapper à la tutelle des hommes. Son intelligence remarquable lui permet aussi d'acquérir une véritable influence politique et de participer au rayonnement culturel de l'Athènes du Vème siècle.

   Pour aller plus loin, je vous conseille le livre de Pierre Brulé, sur lequel je me suis beaucoup appuyée pour écrire ce petit article : Les femmes grecques à l'époque classique (Hachette, 2006). C'est un livre très accessible, destinée aux non-historiens mais très riche. Pierre Brulé se penche sur la place des femmes dans le divin et dans l'épopée homérique, avant d'analyser le discours médical et ses filtres idéologiques, puis le mariage. Dans un dernier chapitre, il se penche sur les "femmes du dehors", les prostituées et les hétaïres. C'est dans cette partie qu'on trouve quelques pages sur Aspasie et sur une de ses homonymes devenue maîtresse du roi des Perses.