Billet d'humeur : quand les femmes disparaissent de l'histoire

   J'ai décidé aujourd'hui de faire un article un peu particulier : au lieu de vous parler des reines au Moyen Âge, il me semble important d'évoquer ici un problème qui me tient à cœur depuis quelques semaines, celui de la représentation des femmes dans l'historiographie. Le rôle de l'historien-ne (ou apprentie historienne, dans mon cas) n'est pas seulement de décrire les sociétés du passé, mais aussi de s'interroger sur la manière dont on représente ces sociétés et sur ce que ces représentations disent de nous : ce travail d'autocritique me paraît essentiel, il permet de décrypter les présupposés qui viennent immanquablement brouiller notre vision des sociétés que nous étudions.

   Le sujet qui m'intéresse aujourd'hui tient à la nature de mes lectures du moment : ayant terminé mon master de recherche en histoire médiévale, je me dois à présent de passer l'agrégation, qui est avec le CAPES l'un des concours de l'enseignement. Le programme est le suivant : 

    - le monde romain de -70 à 73,

   - gouverner en islam du Xe au XVe siècle (Iraq, Syrie, Hijaz, Yémen, Égypte, Maghreb, al-Andalus),

   - sciences, techniques, pouvoirs et sociétés du XVIe au XVIIIe siècle (Angleterre, France, Pays-Bas, péninsule italienne),

   - le Moyen-Orient de 1876 à 1980,

   - il y a aussi deux questions de géographie, une sur les mers et océans, une sur la France des marges, mais je n'en parlerai pas ici.

   Il faut bien avouer que ce programme est plutôt alléchant, et présente un mérite rare, celui de ne pas se focaliser uniquement sur l'Europe occidentale, et de traiter le monde non-occidental pour lui-même, et non dans son lien avec l'Europe : à titre d'exemple, les derniers sujets qui évoquaient les sociétés extra-européennes portaient sur la péninsule ibérique et le monde à l'époque moderne, 1470-1640 (sessions 2014 et 2015) ou sur les sociétés coloniales, 1850-1950 (sessions 2013 et 2015) ; il ne s'agissait pas d'étudier le reste du monde, mais d'étudier le reste du monde par rapport à l'influence européenne. Cette année, les programmes sont résolument différents et mettent l'accent sur le monde arabe et/ou musulman en tant que tel, et il me semble qu'il est important de le souligner (ne reste plus qu'à intégrer davantage les mondes extra-européens dans les programmes scolaires, mais c'est un autre débat).

   Je me suis donc lancée dans la lecture de divers manuels avec grand plaisir. Pourtant, au bout de quelques jours, quelle n'a pas été ma déconvenue en constatant que tous ces livres omettaient... la moitié de la population des sociétés étudiées. J'ai lu plusieurs centaines de pages et les noms de femmes que j'ai trouvés se comptent sur les doigts de la main. A titre d'exemple, en 275 pages, l'Histoire de la science moderne, de la Renaissance aux Lumières (Bruno Belhoste, Paris, 2016 - fort intéressant au demeurant) consacre un seul paragraphe, aux pages 232-233, à la place des femmes dans les sciences. Un. Seul. Paragraphe. En outre, la contribution d’Émilie du Châtelet, éminente mathématicienne et physicienne du XVIIIe siècle, n'est évoquée qu'en trois lignes ; les autres mentions d’Émilie du Châtelet, extrêmement rapides, se contentent de mentionner son lien avec Voltaire, dont l’œuvre est, elle, abondamment traitée.

Portrait d’Émilie du Châtelet (source)

    Cet exemple me paraît tout à fait représentatif du problème de la représentation des femmes dans l'historiographie : tout d'abord, les femmes sont presque toujours évoquées en relation avec les hommes de leur entourage. On retrouve ce travers en histoire romaine, avec la figure de Cléopâtre notamment, ou dans la chronologie donnée par François Hinard à la fin du premier volume de son Histoire romaine (Paris, 2000) : les femmes évoquées, qu'il s'agisse de Julie, de Livie ou d'Octavie, sont définies par rapport à leur père ou à leur époux, elles n'ont en quelque sorte aucune existence propre. Les traits biographiques des figures féminines, de Livie à Nigâr Hanim (une écrivaine ottomane dont Frédéric Hitzel, dans Le dernier siècle de l'Empire ottoman, Paris, 2014, prend soin de rappeler qu'elle est fille d'Osman pacha), en passant par Khadija, sont bien souvent réduits à ceux des hommes qu'elles ont côtoyés ; on laisse peu de place à leur action propre, et leur identité est définie par rapport à celle des hommes. En outre, le traitement de ces femmes peut être particulièrement sexiste et enchaîner les clichés : dans l'Histoire romaine, un paragraphe est intitulé "Les charmes de Cléopâtre", et l'action politique de la dernière reine d’Égypte est traitée uniquement en fonction de sa liaison avec Jules César [je n'ai pas encore lu les passages évoquant Marc-Antoine et Cléopâtre, je doute qu'il en soit autrement].

   Ensuite, l'exemple de l'Histoire de la science moderne me semble révélateur du peu de cas que peuvent faire les historiens de la place des femmes dans l'histoire. Certes, il ne s'agit pas de dire qu'il y a eu, entre le XVIe et le XVIIIe siècle, autant de femmes de science que d'hommes de science : cela serait erroné. Mais il y a là un biais pernicieux : puisque les femmes sont moins nombreuses dans ces activités, les historiens ne les évoquent qu'en passant, au détour d'un paragraphe, ce qui contribue à invisibiliser encore davantage leur action. On retrouve la même chose dans Le dernier siècle de l'Empire ottoman : sur les auteurs importants de la période, présentés aux pages 207-214, on trouve deux femmes, Nigâr Hanim et Halide Edip Adivar, contre vingt-et-un hommes. Là encore, il ne s'agit pas d'être naïf/naïve : bien sûr, l'Empire ottoman n'est pas favorable à l'émancipation des femmes et à leur prise de parole. Mais le rôle de l'historien-ne, il me semble, serait de commenter ceci et d'expliquer, au moins rapidement, pourquoi il y a si peu de femmes écrivaines. Or Frédéric Hitzel consacre à peine trois pages (sur 282) à la condition féminine dans l'Empire. De même, l'ouvrage de Vincent Cloarec et d'Henry Laurens, Le Moyen-Orient au XXe siècle (Paris, 2000) évoque l'action de Lawrence d'Arabie au cours de la Première Guerre Mondiale et son soutien à la révolte arabe ; aucune mention n'est faite de Gertrude Bell, qui a pourtant joué un rôle similaire à celui de Lawrence. On assiste donc, dans l'historiographie, à l'éviction pure et simple de l'action féminine, même lorsque celle-ci a existé.

Portrait de Nigâr Hanim (source)

    L'ouvrage d'Hitzel présente à mon sens d'autres travers, que l'on retrouve dans les autres manuels : il parle tout d'abord régulièrement de "la femme ottomane". LaFâme, la Seule, l'Unique. Nul doute pourtant que la condition des sœurs du sultan et celle des paysannes anatoliennes n'est pas la même ; de plus, lorsqu'il parle de "la femme ottomane", il parle en réalité "des femmes musulmanes de la bourgeoisie urbaine", ce qui n'est pas tout à fait la même chose : quid des femmes de la campagne, des ouvrières, des femmes des autres confessions de l'Empire ? Les manuels généraux tendent à uniformiser la condition des femmes, alors même que l'historiographie souligne, depuis le début des années 1990 au moins, la diversité des conditions féminines au sein des sociétés, et la vacuité qu'il y a à parler de "la" condition de "la" femme : les ouvrages spécialisés prennent aujourd'hui soin d'utiliser le pluriel. De plus, les rares évocations que fait Hitzel des femmes en-dehors de ces trois pages sur "LaFâme" concernent des sujets extrêmement stéréotypés : le costume et le harem, reflet des fantasmes des historiens face à ce qui paraît exotique dans la condition des femmes ottomanes. Nul besoin de commenter l'aspect patriarcal de cette société : cela va en quelque sorte de soi pour les historiens qui vivent eux-mêmes dans une société patriarcale. Enfin, l'évocation de quelques grandes figures féminines, à l'instar de Nigâr Hanim et d'Halide Edip Adivar, masque la condition des autres femmes et leur diversité : on retrouve cela dans Le monde musulman des origines au XIe siècle (Philippe Sénac, Paris, 2014) qui, en consacrant quelques lignes aux célébrités que sont Khadija et la Kahina, se dispense d'évoquer les autres femmes. Il en va de même, en histoire romaine, pour la place prise par Livie ou Cléopâtre et, en histoire moderne, pour Émilie du Châtelet. Finalement, les historiens agissent comme si, en évoquant ces figures connues, cela suffisait à résumer l'intégralité de l'action féminine dans les domaines concernés.

Livie (source)

   Les femmes, dans les quelques livres que j'ai évoqués, n'occupent donc qu'une place ridicule, malgré leur apport à la politique romaine ou ottomane, malgré leur apport scientifique parfois important. Encore une fois, il ne s'agit pas de croire que l'apport des femmes dans ces sociétés est le même que celui des hommes : dans les sociétés arabes ou romaines et dans l'Europe moderne, les femmes sont exclues des positions éminentes, qu'il s'agisse du pouvoir politique ou des fonctions intellectuelles, ce qui induit leur moindre participation à ces activités. Pourtant, et l'historiographie des femmes l'a montré depuis longtemps, des femmes ont toujours su jouer des interstices que leur laisse la domination masculine pour acquérir du pouvoir et prendre la parole, parfois de manière indépendante, de leur propre chef. En n'évoquant jamais cela, les manuels reprennent finalement à leur compte le discours des acteurs du passé, selon lequel les femmes ne sont pas dignes d'accéder à la sphère politique et intellectuelle : cela me semble particulièrement gênant lorsque l'on sait que l'un des premiers devoirs de l'historien-ne est de prendre de la distance par rapport à ses sources et aux discours qu'elles produisent.

   En conclusion de ces rapides remarques, il semble donc que l'histoire des femmes, née dans les années 1970 et donc parée de l'aura de l'ancienneté au regard de l'historiographie, n'a pas encore pénétré dans les préoccupations des auteurs de manuels : malgré une production considérable, malgré une pléthore d'ouvrages de qualité sur l'histoire des femmes de l'Antiquité à nos jours, il est encore possible d'écrire des livres entiers en ne traitant des femmes qu'au détour d'une phrase.

   Je tiens à souligner que ce billet n'est pas complet : il gagnerait à citer d'autres titres. J'essayerai de le compléter au fur et à mesure de mes lectures, mais il me semblait important de tirer un premier bilan de cela. Je tiens également à me prémunir d'une critique que l'on pourrait m'adresser : il est bien évident que mon intérêt pour l'histoire des femmes et pour le féminisme influence ma vision de la question de la place des femmes dans l'histoire, et me rend extrêmement critique sur le sujet ; on pourrait m'accuser de n'être "pas neutre" et de "trop prendre parti". Je me contenterai de rappeler que toute histoire (et tout discours scientifique) s'énonce à partir d'un point de vue, et que notre propre condition et nos intérêts influencent toujours notre discours. En un mot, tout discours historique est subjectif. A moins de se borner égrener des listes de bataille et des généalogies. Mais c'est une histoire qui n'a plus cours depuis le début du XXe siècle.

Les reines au Moyen Âge, partie 1

   Dans ce premier volet consacré aux reines du Moyen Âge, j’aimerais me concentrer sur la période qui va de la fin du Ve siècle au milieu du IXe siècle. Avant de parler des reines, il me semble utile de faire un petit récapitulatif de l'histoire générale de cette période.

Représentation de la fin du Moyen Âge de la reine lombarde Théodelinde, dont il sera question à la fin de l'article (source)

   Le dernier empereur romain, Romulus Augustule, est déposé en 476 : c'est la fin de l'empire romain d'Occident (celui d'Orient perdure jusqu'en 1453). Divers royaumes sont alors constitués suite à ce que l'on a pendant longtemps appelé les invasions barbares (j'en parlais au début de cet article) : au début du VIe siècle, on trouve en Espagne les Wisigoths et les Suèves ; l'Italie est occupée par les Ostrogoths ; la France actuelle est partagée entre les Francs et les Burgondes.

   Le royaume burgonde est progressivement envahi par les Francs. Le royaume wisigoth absorbe celui des Suèves avant de disparaître brutalement en 711, lorsque les Arabes débarquent dans la péninsule ibérique. Après la mort du roi ostrogoth Théodoric en 526, les armées de l'empereur d'Orient tentent de s'emparer de l'Italie ; le peuple des Lombards en profite pour s'installer et établir un royaume indépendant.

   On assiste à une sorte d'unification sous Charlemagne. Charlemagne est le deuxième roi de la dynastie des Carolingiens, qui a remplacé celle des Mérovingiens à la tête des Francs. Il mène une politique de conquête et envahit le royaume lombard. Il étend le royaume des Francs et rétablit l'empire en Occident.

La reine, épouse du roi

   Ce très rapide aperçu est évidemment incomplet mais devrait suffire à comprendre le cadre général dans les zones évoquées : Espagne, France, Italie majoritairement ; j'exclue les royaumes anglo-saxons où les épouses de roi n'ont pas de statut particulier avant le milieu du IXe siècle. Dans ces espaces, la reine se définit avant tout comme l'épouse du roi : c'est par son mariage que la reine acquiert son statut de regina. Le mot latin regina (reine) suggère un office spécialisé : les autres épouses d'aristocrates ou de grands dignitaires n'ont pas de nom spécial, l'épouse d'un comte n'est pas encore une comtesse. Le seul autre nom comparable est celui d'abbatissa, abbesse, qui existe déjà. Ces termes suggèrent que les reines et les abbesses ont un statut particulier par rapport aux autres femmes.
   Mais il n'existe pas qu'un seul type de reine, et toutes les épouses de rois ne sont pas reines, en partie à cause de la non-monogamie des rois, notamment mérovingiens. Il existe des débats entre les historiens pour savoir si les Mérovingiens sont polygames (s'ils ont plusieurs femmes en même temps) ou s'ils pratiquent la monogamie sérielle (une seule femme à la fois, mais en série, avec facilités pour répudier une épouse et en prendre une autre). Quoi qu'il en soit, dans les deux cas, il faut souligner la précarité de la position de la reine : son statut ne dépend que de sa relation avec le roi, de sa bonne entente avec lui, et de la naissance d'un fils, qui contribue immanquablement à un renforcement de sa position. Ajoutons en outre qu'une mère de roi peut exercer sur son fils, si celui-ci est jeune à la mort de son père, une influence importante, ce qui est une opportunité de pouvoir. Cela ne fonctionne toutefois que dans le royaume mérovingien et carolingien, où la succession se fait en général de père en fils (avec partage du royaume entre les différents fils) : dans les royaumes ostrogoths, wisigoths et lombards, la royauté ne se transmet pas toujours héréditairement.
   La condition sociale de la reine joue aussi dans sa position : si une reine est elle-même issue d'une famille royale, sa position est d'emblée plus solide que celle d'une concubine ou d'une épouse issue d'une basse condition. Par exemple, la reine Brunehaut, qui épouse le roi mérovingien Sigebert en 566, a une position plus assurée que celle de sa "rivale" Frédégonde, de condition servile, qui est l'épouse de Chilpéric, frère de Sigebert (j'en avais parlé ici). En général, les épouses de basse extraction, courantes au VIe siècle, n'ont pas le statut de regina. Mais même quand elle est issue d'une souche royale, la position de la reine n'est pas assurée : il n'est pas rare que l'alliance entre sa famille d'origine et celle de son époux soit de courte durée et que l'épouse, si elle n'a pas d'héritier, soit renvoyée chez son père. C'est ce que fait Charlemagne avec l'une de ses épouses, la fille du roi des Lombards Didier. Au cours du IXe siècle, les rois carolingiens épousent principalement des filles d'aristocrates, pour s'assurer de leur fidélité.

Le rôle de la reine
   Avant le début du IXe siècle, le rôle de la reine n'est pas clairement défini par les textes : c'est surtout à partir des années 810 que des textes évoquent le rôle, semi-officiel, de la reine. Mais dès l'époque mérovingienne, on sait que la reine a un rôle important dans la représentation de la royauté : dans un monde où le pouvoir passe par le langage visuel, où la richesse des parures exprime la puissance de ceux qui les portent, la reine se distingue par ses vêtements en tissus précieux. A partir du IXe siècle, et peut-être avant, les reines ont des activités textiles importantes et font don de leurs productions dans des échanges diplomatiques ; elles sont aussi en charge de la "décoration" du palais et de l'apparat, chargé d'exprimer la majesté royale. Il n'est pas rare que le couple royal soit mis en scène et que la reine participe aux cérémonies et aux banquets, où elle incarne aussi, par la richesse de ses ornements, la puissance de son époux. La reine se doit aussi, dans ce cadre, de se comporter de manière exemplaire : elle sert de modèle aux membres du palais.

Parure de la reine Arégonde, découverte dans la basilique Saint-Denis et conservée au musée de Saint-Germain-en-Laye : les bijoux et les épingles, en or et grenat, manifestent la richesse de la reine et, par extension, de la royauté (je n'ai pas trouvé de photographie libre de droit, je vous prie donc d'excuser la qualité assez déplorable de cette photographie prise par mes soins)

   La reine a donc un rôle de représentation central : elle manifeste à tous la puissance de la royauté, notamment à partir de l'époque carolingienne, elle est en charge de l'image de la royauté. Par ses dons, la reine est aussi censée être une faiseuse de paix, qui assure la cohésion entre le roi et l'aristocratie ; ceci reste toutefois de l'ordre du théorique, la reine ne peut réellement empêcher les conflits. La souveraine a aussi, en particulier à partir du IXe siècle, un rôle de conseil auprès de son époux : elle doit le pousser à bien faire et, en particulier, à agir en accord avec la religion chrétienne ; les affaires ecclésiastiques sont en effet une sphère d'action privilégiée pour la reine. Les reines fondent souvent des monastères : ainsi, la reine mérovingienne Bathilde, épouse de Clovis II, fonde par exemple un monastère à Chelles à la fin des années 650 ; elle s'y retire et y meurt. Les reines, en particulier les veuves, sont en outre chargées d'entretenir la mémoire des défunts de leur famille : dans les sociétés du haut Moyen Âge, les veuves sont considérées comme des intermédiaires spéciales avec le sacré.

Un cas particulier : les reines dans la péninsule italienne
   Ce rapide aperçu du statut et des fonctions des reines entre le Ve et le IXe siècle ne serait pas complet sans un zoom sur les reines ostrogothiques et lombardes, dont le statut est assez particulier. En Italie en effet, et dans une moindre mesure en Espagne, il n'est pas rare que la transmission de la légitimité passe par les femmes de la famille royale. En 515, le roi Théodoric, qui n'a pas de fils, marie sa fille Amalasonthe à son cousin Eutharic ; à la mort de Théodoric, c'est le fils d'Amalasonthe, qui n'a pas encore 10 ans, qui devient roi ; sa mère exerce la réalité du pouvoir (Eutharic est mort). Quand cet enfant meurt à son tour en 534, Amalasonthe devient réellement regina et c'est elle qui fait le roi suivant, Théodahat, en l'associant à son pouvoir (mais sans l'épouser, il a déjà une épouse). Cette association d'un homme à une reine est surprenante pour les contemporains, certains y voient le signe d'une inversion, le signe qu'Amalasonthe est une femme virile et Théodahat un homme faible. Amalasonthe finit par être assassinée avec l'accord de Théodahat. Son cas illustre le fait que les femmes de la famille royale peuvent transmettre la légitimité.

Amalasonthe dans un manuscrit de la fin du XVe siècle (source)

   On retrouve une idée similaire chez les Lombards : il arrive qu'une reine veuve épouse le successeur de son époux dans le but de légitimer le nouveau roi. Ainsi, Théodelinde, une fois veuve du  roi des Lombards Authari (mort en 590), épouse son successeur Agilulf, et sera régente pour leur fils Adaloald. La royauté lombarde est élective : Théodelinde participe à la légitimation d'Agilulf et de son fils Adaloald. Elle pousse aussi les Lombards à se convertir au catholicisme : c'est régulièrement par l'intermédiaire des reines, comme Clotilde, épouse de Clovis, ou Berthe, épouse du roi de Kent Aethelbert, que les rois se convertissent au catholicisme, du moins selon les auteurs catholiques.
   Dans le royaume wisigothique, en Espagne, il arrive aussi que des reines veuves légitiment les nouveaux rois : ainsi la reine Goïswinthe, à la mort de son mari le roi Athanagild, en 567, se remarie avec Léovigild, successeur d'Athanagild. Les reines sont donc considérées comme porteuses d'une certaine légitimité, et elles peuvent, une fois veuves, légitimer les prétentions d'aristocrates ambitieux, là où la royauté ne se transmet pas de père en fils.
   Bien que les femmes, à l'exception semble-t-il d'Amalasonthe, ne puissent exercer le pouvoir en leur nom propre (celles qui sont puissantes sont souvent les reines régentes au nom de leur fils), il n'est pas rare que les reines acquièrent sur la conduite des affaires un rôle conséquent. Mais le rôle et le statut de la reine ne sont pas encore des rôles officiels, ils reposent toujours sur ses liens avec le roi : au cours des IXe et Xe siècles, le queenship évolue et, même s'il n'est toujours pas institutionnalisé, la position de la reine se renforce. Ce sera l'objet du second volet de cette série.


Bibliographie (toujours beaucoup d'anglais, désolée) :
   Bruno Dumézil, La reine Brunehaut, Paris, Fayard, 2008 : biographie de la reine Brunehaut. Bruno Dumézil n'axe pas son ouvrage sur le queenship, mais le livre demeure passionnant et permet de saisir les opportunités offertes à une reine mérovingienne.
   Dick Harrison, The age of abbesses and queens: gender and political culture in early medieval Europe, Lund, Nordic Academic press, 1998.
   Pauline Stafford, Queens, concubines, and dowagers: the king's wife in the early Middle Ages, Londres, Leicester University press, 1998 (1ère édition : 1983) : Pauline Stafford est, avec Janet L. Nelson, la grande spécialiste d'histoire des femmes en Angleterre, elle a écrit de nombreux ouvrages et articles sur les reines et les femmes anglo-saxonnes.
   Claire Thiellet, Femmes, reines et saintes (Ve-XIe siècles), Paris, Presses de l'université de Paris-Sorbonne, 2004.
   On peut ajouter à cela une bonne partie de la bibliographie de Régine Le Jan, qui évoque régulièrement les reines et leur statut au haut Moyen Âge. Enfin, en décembre 2015, s'est tenu à l'INHA (Paris) un colloque qui avait pour thème "Augusta - Regina - Basilissa. La souveraine de l'empire romain au Moyen Âge, entre héritage et métamorphoses" : j'y ai assisté et ai mis à profit pour cet article les interventions de Valérie Fauvinet-Ranson sur les reines et les princesses du royaume ostrogothique d'Italie au VIe siècle, et de Régine Le Jan sur les reines franques du VIe au IXe siècle.

Les reines au Moyen Âge : introduction

    Comme vous pouvez le lire dans mon petit encart de présentation à la droite de cette page, je travaille actuellement, dans le cadre de mon mémoire de master 2, sur une reine du Xe siècle répondant au nom de Gerberge. 

 Gerberge dans un manuscrit de la Chronique royale de Cologne (vers 1200).

 

  J'ai découvert à cette occasion un champ de recherche immense, celui qui porte sur le queenship au Moyen Âge. Le queenship (un mot qui n'a pas de traduction en français) est une notion qui désigne le statut particulier de la reine ; celle-ci se distingue des autres femmes de la société dans laquelle elle vit de par son association au roi. La notion de queenship prend aussi en compte le fait que les stratégies et les moyens d'une reine dans son accès au pouvoir sont, par définition, différents de ceux du roi : les sociétés médiévales n'accordent pas la même place ni le même rôle aux hommes et aux femmes ; ces dernières n'agissent pas au sein de ces sociétés de la même manière que les hommes, et la reine n'échappe pas à cette règle. 

   L'histoire des reines au Moyen Âge interroge donc la relation entre les femmes et le pouvoir. Le Moyen Âge durant 1000 ans, on peut aisément supposer qu'une reine du Ve siècle n'a pas la même relation au pouvoir qu'une reine du XVe : la royauté a évolué, tout comme le statut des femmes. Il n'est donc pas possible de traiter les reines de l'intégralité du Moyen Âge en un seul article, c'est pourquoi j'ai décidé d'en faire quatre. J'essayerai de donner une place importante à la première moitié du Moyen Âge, qui est celle que je connais le mieux et qui est en même temps la plus obscure pour le grand public. Il y aura donc un article sur la période mérovingienne et le début de la période carolingienne, un sur la fin de la période carolingienne et le début de la période capétienne, un sur les XIIe-XIIIe siècles et un sur le bas Moyen Âge (XIVe-XVe siècles). Je pense me limiter, pour la fin en tout cas, sur les reines de France, pour des raisons pratiques : la bibliographie est importante et il serait difficile de faire un résumé du statut des reines à l'échelle européenne. En revanche, pour la période mérovingienne et carolingienne, la perspective peut être plus large : l'empire carolingien s'étendant de la mer du Nord à Rome et de Barcelone à la Hongrie, il n'est évidemment pas possible de limiter la perspective à la France (qui de toute façon n'existe pas à cette époque). Je ne m'intéresserai pas tant aux reines individuelles, mais plutôt à l'évolution de leur statut et de leur pouvoir, et donc à leur queenship davantage qu'à leur biographie.

   Pour vous faire patienter, voici quelques pistes bibliographiques (j'y ai intégré des références en anglais car la recherche sur les reines est particulièrement active dans les pays anglo-saxons) :

   - Theresa Earenfight, Queenship in Medieval Europe, Basingstoke, Palgrave MacMillan, 2013 : une synthèse sur les reines et leur pouvoir sur tout le Moyen Âge (ouvrage dont je compte user et abuser pour ma présentation).

   - Régine Le Jan, Femmes, pouvoir et société dans le haut Moyen Âge, Paris, Picard, 2001 : quelques articles traitent en particulier des reines.

   - Robert Folz, Les saintes reines du Moyen Âge en Occident (VIe-XIIIe siècle), Bruxelles, Société des Bollandistes, 1992.

   - Armel Nayt-Dubois et Emmanuelle Santinelli (éds.), Femmes de pouvoir et pouvoir des femmes dans l'Occident médiéval et moderne. Actes du colloque de Valenciennes (avril 2006), Valenciennes, Presses universitaires de Valenciennes, 2009.

   - Pauline Stafford, Queens, concubines and dowagers: the king's wife in the early Middle Ages, Londres, Leicester University press, 1998 (première édition 1983).

   - Murielle Gaude-Ferragu, La reine au Moyen Âge. Le pouvoir au féminin, XIVe-XVe siècle, Paris, Tallandier, 2014.

Anne de Bretagne, deux fois reine de France à la fin du Moyen Âge.

Les femmes grecques à l'époque classique

   J'ai déjà parlé des femmes à Sparte et du cas particulier d'Aspasie pour ce qui est de la condition de la femme en Grèce antique. Aujourd'hui, je vous présente mes notes sur un ouvrage de Pierre Brulé, Les femmes grecques à l'époque classique (2001), dont vous pouvez lire une brève critique ici.

   En introduction, Pierre Brulé précise qu'on ne connaît la femme grecque seulement par des écrits d'homme, qui parlent autant des homme que des femmes. Le masculin est collectif (il s'incarne dans la cité) là où le féminin est individuel et intérieur. La femme grecque est toujours fille et épouse de, elle n'a pas vraiment d'identité en propre, elle est toujours définie par rapport aux hommes.

Chapitre I. Le féminin, les femmes et le sacré

   Pierre Brulé envisage d'abord la piste religieuse pour comprendre la conception grecque du féminin, puisque la dichotomie entre hommes et femmes traverse aussi le divin.

Du féminin dans le divin

   Le statut des déesses est à la frontière du sexuel, du biologique et du social.

   La virginité d'Athéna, d'Artémis et d'Hestia est constitutive de leur état. Rêver d'un coït avec l'une de ces déesses est un présage de mort, alors que coucher en rêve avec un dieu est d'ordinaire une promesse de secours. Athéna représente le monde des hommes, Artémis celui des bêtes sauvages et des femmes en couche, Hestia le coeur de l'oikos (mot grec qui signifie le foyer, la maison). La virginité est le symbole de l'inviolabilité d'une place, or Artémis et Athéna sont des déesses guerrières.

   Aphrodite dépasse les catégories homme/femme car elle embrasse toute la vie. Elle est épouse et mère mais n'est pas l'archétype de ces figures. C'est Héra qui est la figure de l'épouse par excellence, d'autant qu'elle est toujours liée à Zeus. Elle est à la fois l'amante et l'épouse trompée, acariâtre et jalouse.

   Déméter représente la maternité (mèter, en grec, signifie mère) et la fécondité. Contrairement à d'autres déesses mères, elle a un lien fort avec sa fille Koré : elles sont appelées "les deux déesses" par les Grecs. Koré représente les oscillations de la femme grecque : elle est une enfant, elle se marie (symboliquement, en mangeant un pépin de grenade en enfer) et devient une adulte quand elle prend le nom de Perséphone.

   Les principales déesses grecques sont donc diverses, mais l'homme reste le référent du féminin, puisque ces divinités sont définies par leur statut social et sexuel. Le féminin, d'autre part, est multiforme : Zeus et ses frères sont toujours représentés de la même manière, ce qui n'est pas le cas des déesses. Mais celles-ci ne sont jamais représentées vieilles car, si le vieillard est valorisé pour sa sagesse, la vieille femme suscite la répulsion. A Stymphale, on célèbre Héra pais (enfant), Héra teleia (accomplie car mariée) et Héra chèra (veuve) : les ruptures dans la vie des femmes dépendent des hommes.

Les humains en quête du divin

   Il n'y a pas une religion féminine et une religion masculine en Grèce antique, mais les hommes contrôlent l'accès des femmes au divin. La communauté politique utilise à son profit les femmes comme actrices dans les rituels : les rites de Déméter, menés par les femmes, assurent ainsi la fécondité de la cité. La diversité des prêtres reflète celle des dieux : on donne des vierges aux déesses vierges, par exemple. 

   Les mythes montrent la femme comme dépendante de ses passions et comme problématique pour les hommes et les dieux : par exemple, un mythe affirme que la Pythie était auparavant une vierge, mais que cela comportait des risques (elle pouvait se laisser séduire par les hommes), donc on choisit ensuite une vieille femme qui doit s'habiller en vierge.

   Dans les cortèges, les vierges vont en tête, car elles sont pures. Ces cortèges ont toujours lieu sous le regard des hommes, il n'y a pas de religion féminine.

   Il existe en Grèce une fête à l'automne, dans laquelle les épouses de citoyens se rassemblent dans un sanctuaire hors de la cité pour célébrer Déméter et Koré pendant 3 jours. Les hommes sont exclus et les femmes dont des rites de fertilité. Dans les rites en rapport avec Dionysos, il y a aussi une prégnance du féminin : ces rites se font dans la montagne, avec des habits nouveaux, loin du foyer donc. Ces rites sont liés aux plaisirs, le foyer au travail domestique : on considère donc que les femmes qui refusent les rites de Dionysos sont stupides et qu'elles lancent un défi au dieu, qui peut les punir. Mais ces rites ont un caractère temporaire, localisé et ritualisé : ils ne sont pas un risque pour l'ordre social et pour les hommes. Ils consistent en une abolition des distances avec le dieu et la nature, qui passe notamment par le déchiquetement d'un animal.

   Pierre Brulé parle d'une « théorie de la soupape » : les manifestations bachiques sont des compensations à la vie confinée du foyer. Les cultes à Déméter et à Dionysos ont un effet cathartique pour les femmes, mais ils se font aussi dans l'intérêt des hommes et de la cité.

Aux origines de la misogynie grecque

   L'idée de la malveillance des femmes est une constante chez les Grecs. Simonide d'Amorgos, au milieu du VIIe siècle av. J.C., consacre un texte entier aux femmes, qui pour lui sont des sortes d'animaux sans esprit. Il compare les différents types de femmes à des animaux. Une femme sale et désordonnée est ainsi une femme-truie, une paresseuse une ânesse. Simonide pense que les femmes sont incapables de vertu, curieuses et toujours insatisfaites. La seule bonne femme est la femme abeille, qui travaille bien pour gérer les richesses et amène la prospérité. Mais même cette femme-abeille n'a pas de valeur en soi : ce qui compte, ce sont les richesses et les enfants qu'elle amène.

   Chez Hésiode, Pandore est une beauté, mais son cœur est mauvais ; les femmes descendent d'elle. Elle représente la séduction. Le problème de la séduction, c'est que les hommes aussi s'y complaisent. Mais pour eux, ne pas se marier est aussi un problème car il faut avoir des enfants à qui léguer ses biens.

   On pense que le ventre de la femme entraîne son intempérance en matière de sexualité et de nourriture ; la femme entraîne l'appauvrissement et la famine pour l'homme. 

   Il est étonnant de constater que dans les comédies du IIIe siècle av. J.C., les maîtresses de maison adressent à leurs esclaves les mêmes propos misogynes que les hommes.

Chapitre II. Silhouettes de femmes dans l'épopée

   Chez Homère, les femmes sont épouses ou filles : elles se définissent par rapport à l'homme et par rapport à leur âge.

Femmes de l'Iliade : Briséis et Chryséis

   Briséis et Chryséis sont l’image l’une de l’autre : elles sont les filles de deux rois-prêtres frères, leurs maris ont été tués par Achille (Briséis) et Agamemnon (Chryséis), elles sont des parts de butin. Agamemnon doit rendre Chryséis à Apollon et prend Briséis à Achille : les deux jeunes filles sont interchangeables. Dans d’autres traditions, Chryséis se nomme Astynomé (la loi de la ville) et Briséis Hippodamie (la cavale domptée) : elles changent de nom après la mort de leur mari. Chryséis signifie celle-de-Chrysa et fille-de-Chrysès Briséis celle-de-Brisa et fille-de-Brisès : il y a une idée de provenance et d’appartenance. Le nom de Chryséis évoque l’or, et donc sa blondeur, sa richesse et son érotisme ; le nom de Briséis évoque le verbe brithô qui désigne ce qui est chargé de fruits : elles sont des trésors.

   Briséis et Chryséis ont les mêmes états : elles sont vierges, puis mariées, puis veuves et parts butin. Mais elles ne sont pas évoquées par les mêmes catégories. On insiste sur le sexe, la jeunesse et la filiation de Briséis. Chryséis est surtout « fille de Chrysès », on insiste sur son état social et sexuel, mais les personnages et le narrateur ont des mots tendres pour elle. Elle est appelée trois fois pais (enfant) alors que le mot est rare au féminin dans l’Iliade, ce qui signale un lien affectif plus qu’un âge. Le mot thugater (fille, par rapport au père) est fréquent dans l’Iliade où les héros sont pris entre un individualisme forcené et leur parenté ; le mot est appliqué à Athéna, aux Muses ou à Héra, qui ont pourtant des rôles sociaux et sexuels différents ; le mot persiste après le mariage. Dans l’Iliade, les thugatres (filles, par rapport au père) sont une collectivité ; c'est le mariage fait de la fille une femme individualisée, mais avec une généalogie continuée.

Chrysès offre à Agamemnon une rançon pour sa fille Chryséis, sur un cratère du milieu du IVe siècle av. J.C. (source)

   Briséis est désignée comme une épouse aimée par Achille ; elle représente le féminin adulte, contrairement à Chryséis. Agamemnon la rend à Achille avec des cadeaux, sans l’avoir touchée ; la scène équivaut symboliquement à un mariage. Briséis voit le cadavre de Patrocle et prend le rôle d’une femme adulte avec ses lamentations rituelles. Elle évoque son attirance pour Achille : elle est sa compagne, pas une fille-de. Chryséis reste la fille-de-son-père car Chrysès est encore vivant (alors que Brisès est mort). Il y a toujours un lien, Chrysès garde son autorité ; Chryséis n’est jamais une femme. Le droit du père est toujours important à l’époque classique : le père peut reprendre sa fille au mari avant la naissance du premier enfant (ou du premier garçon), l'autorité du père est supérieure à celle du mari.

Femmes de l'Odyssée : Nausicaa, la parthenos [vierge]...

   Nausicaa est une jeune fille, une thugater quand on évoque sa filiation avec son père Alkinoos ou sa mère Arété. Alkinoos est le modèle du roi et du père, Arété celui de la maîtresse de maison et de la mère. Alkinoos appelle sa fille pais, ce qui est affectueux. On insiste sur la parenté et sur le sexe de Nausicaa, qui est en pleine transformation (jeune adolescente, juste avant son mariage). 

   Nausicaa apparaît au milieu de ses servantes : elle est une cheffe de choeur, comme Artémis au milieu de ses nymphes. La beauté de Nausicaa est décrite de manière très conventionnelle. Mais elle est comparée à un palmier, ce qui dénote la vigueur, l'élan, et donne une image biologique et sexuée de la vierge (le mot grec signifiant palmier évoque aussi ce qui fleurit, ce qui éclot).

   La jeune vierge est dite admès (indomptée, sans maître) : les filles prépubères sont souvent comparées à des animaux, la vierge est un animal sauvage dompté par son mari, par les responsabilités du foyer et par de nouvelles contraintes. La raison de vivre de la vierge, c'est le mariage. Alkinoos propose de donner sa fille à Ulysse, mais de garder Ulysse en Phéacie - l'île sur laquelle il habite - alors que le mariage grec est virilocal. 

... et Pénélope, femme d'un seul homme

   Il existe un concours matrimonial : il y a une compétition entre les hommes pour obtenir l’assentiment d’un autre homme, le père. Chez Homère, les familles donnent et reçoivent des femmes, mais c’est un idéal : il y a des foyers sans filles (c’est moins grave que s’il n’y a pas de garçon), mais la thugater a un rôle important dans ce vaste échange. Il faut noter l'importance du don chez Homère : celui qui prétend à une thugater doit faire étalage de sa richesse et faire des dons au père et à la fille ; c'est le plus offrant qui l’emporte. La fille exprime l’excellence de sa maison d’origine. Elle est enrichie par son père et son futur époux. Le père (donneur) paye (dot) pour que sa fille parte : pourquoi ? La légitimité du mariage vient de l'échange de richesses : les richesses de la femme la suivent. Mais la vision économique, à laquelle chaque famille doit participer pour ne pas bloquer le système, n’est pas une explication suffisante, étant donnée l’intensité du rapport père-fille. Il existe une autre hypothèse : le père espère une descendance de sa fille, car la parenté maternelle n’est pas négligeable chez Homère. Ou bien le père paierait-il pour se débarrasser d’une bouche à nourrir ? 

   Dans le foyer d'Ulysse, Pénélope est courtisée par des hommes ; son fils Télémaque est trop jeune pour régner ; Pénélope n’a pas l’autorité d’un homme et ne peut posséder. Elle est considérée comme veuve, elle fait partie des biens du foyer à sauver. Les prétendants offrent pour séduire Pénélope et Télémaque, pour que Télémaque majeur puisse donner sa mère au plus offrant, comme s'il était son père. Pénélope est une femme libre de ses choix car elle n’a plus de tuteur naturel (Ulysse) ni de tuteur virtuel (Télémaque). Elle peut retourner chez son père avec ses richesses. Pénélope est la fille d’Icare, à la fois épouse, mère, maîtresse de maison et tisseuse hors pair. Elle est « prête à suivre un Achéen » : est-elle plus attachée au mariage qu’au mari ? La femme de l’épopée dirige la maison et œuvre à la satisfaction des besoins des autres.

Pénélope attendant Ulysse, vue par Domenico Beccafumi, un artiste du début du XVIe siècle (source) 

   Pour les Grecs, Homère dit la vérité sur le passé. Pour nous, les usages qu’il décrit sont souvent analogues à des pratiques postérieures : il y a donc une certaine réalité dans ce qu’il décrit, mais les comportements épurés de l’épopée ne sont pas un reflet de la réalité.

Chapitre III. Du corps et du comportement

   La science grecque est liée à un imaginaire : elle a une conception a priori du féminin et fait une lecture idéologique du corps. La femme représente l'intérieur, l'homme l'extérieur.

La parole aux « spécialistes »

   La biologie, à l'époque classiaque (Ve - IVe siècle av. J.C.), se base sur les œuvres biologiques d’Aristote et sur le corpus hippocratique. On pense qu'il n’y a qu’une différence de degré entre l’homme et l’animal. La femme est la « femelle des femelles », elle est un antonyme de l’homme grec (comme les Barbares, les jeunes…). Le mâle représente le courage, la femme la mollesse et la pâleur, elle est considérée comme biologiquement proche de l’esclave. 

   Mais il existe des femelles courageuses (comme l'ourse) : le réel ne suit pas toujours le schéma général mais l’idéologie prend le pas. Ainsi, l’ourse a quatre mamelles et donne forme à ses petits : elle est tout de même une incarnation de la féminité. Pour Aristote, les abeilles ouvrières ne sont pas des femelles car elles sont armées (dard) ; les bourdons ne sont pas des mâles car ils sont désarmés. Mais l’inverse est impossible car les ouvrières s’occupent des petits (ce qui n'est pas un attribut du mâle) : pour lui, les abeilles ne naissent pas d’un accouplement, elles sont un troisième genre. Les changements de rôle induisent une modification morphologique, et inversement : l’eunuque est proche de la femme. 

   La voix est l’organe du commandement et de la politique. La femme a donc une voix faible, portée aux plaintes, à l'incivilité et à la déficience, comme les jeunes, les vieux et les malades. Le grave est bon, l'aigu mauvais. Le corps de la femme est faible. La femme barbare ou esclave accumule les tares. Mais une femelle castrée ne se rapproche pas du mâle, elle s’en éloigne encore plus, « toute régression est donc femelle » : la femme n’est pas l’antivaleur de l’homme mais un mâle inférieur, un écart de la nature pour Aristote, un être eunuque. 

   La femme, c'est la mollesse et l'humidité du corps et de la peau. « Plus on est féminin, plus on est poreux ». La culture s'incarne dans l'homme, qui est mouvement, action, vigueur, et représente l'extérieur. La femme étant couarde, elle est donc vigilante et garde l'intérieur. L’anatomie est liée aux activités et inversement. 

   La femme est considérée comme très humide et très sanguine. Le sang est la nourriture du fœtus, d’où son abondance chez la femme (règles). « Le sang féminin interfère avec le sacré » : les règles sont une souillure, elles peuvent contaminer le mâle et altèrent même le métal ! En cas d'absence de règles, on croit que le sang s’accumule ailleurs. C’est le cas chez la vierge, d'autant que les premières règles ne peuvent s'écouler à cause de l'hymen : on pense que le sang remonte vers le diaphragme et le cœur, compression, ce qui engendre épilepsie, suicide et morbidité. La solution, c'est de se marier jeune. Chez les femmes adultes, la rétention de sang est censée créer des dérangements mentaux. 

   Pour les médecins, le sperme est le produit de la coction du sang. Pour Aristote, les règles ont la même nature que le sperme, mais elles constituent un « sous-sperme ». La femelle étant « l’être qui engendre en soi », elle est associée à la Terre Mère, à l'attente, au corps, alors que le Ciel Père est un vecteur et un mouvement. Pour Aristote, le corps du bébé est fourni par la femme, l’âme par l’homme. 

   Si l'activité sexuelle est trop grande, cela entraîne trop de coction et est donc mauvais pour la santé. La femme est considérée comme lascive, on pense donc qu'elle produit plus de sperme et que c'est pour cela qu'elle vit moins longtemps. La densité du sperme masculin s'oppose à la mollesse du sperme féminin. Durant la grossesse, on pense que la fille se développe moins vite. Mais la puberté arrive plus tôt chez les filles : on estime donc qu'elles peuvent donc se marier plus vite, et qu'elles meurent plus jeunes car elles sont plus sanguines, spermatiques et lascives : elles perdent leur avantage de précocité par un mauvais régime. 

   La différence de sexe est essentielle, il y a une séparation radicale entre hommes et femmes.

La sexualité

   L'homme incarne la polyvalence sexuelle : il a une sexualité politique qui vise à la reproduction, et une sexualité récréative (souvent homosexuelle à Athènes). La sexualité féminine dépend de la polyvalence de celle des hommes, et de la différence d'âge au mariage.

   Selon le mythe du Banquet, Zeus fait en sorte qu'il y ait une possible reproduction de l'espèce (en faisant aller les moitiés hommes vers les moitiés femmes), mais il y a quand même satiété dans les relations homosexuelles (même si elles ne mènent pas à la reproduction) afin de faire diminuer la passion et de favoriser l’action. Les hommes qui aiment les hommes sont les plus virils de nature, car ils proviennent d’un être entièrement homme. Ces hommes se tournent vers le mariage par nécessité, pour la cité. Ce mythe est le reflet de la conception de la sexualité.

   Les médecins et les auteurs comiques soulignent le dérèglement sexuel de la femme, dû aux maladies de l’utérus, qui est un animal mobile avec des besoins. La femme n’a pas d’autorité sur lui. L’utérus souffre et s’assèche s'il n'y a pas de rapports sexuels ou de grossesse : le sperme le guérit en l’humidifiant. La femme est malade de son corps chez les comiques. Pour l'homme, l'attirance s'exprime avec le verbe philein (aimer), alors que pour la femme, on utilise des mots en rapport avec les chaleurs animales. Sur scène, la truie représente la femme (surtout la vieille lubrique). L’homme a du plaisir mais n’en abuse pas, l’excès est féminin : l'homme a peur du ventre féminin qui dévore.

   Les hommes « manifestent publiquement l’intensité de leur libido », le vocabulaire est celui du plaisir, de la gaieté de l’acte sexuel, et du mouvement de l’homme vers la femme. On utilise en particulier des métaphores agricoles pour l’homme (labours). Le sexe féminin est une prairie, une plaine, un jardin, une figue. 

   On souligne la félicité du plaisir hétérosexuel, mais on trouve aussi le thème omniprésent de la violence. La femme est comme une esclave : c'est une femme-objet dont on prend possession, il y a une mise sous contrôle du corps féminin. Dans le traité des rêves d’Artémidore, pénétrer ou posséder signifie prendre du plaisir et est symbole de vie, tandis qu'être pénétré est synonyme de corruption, de souillure et de mort.

   L’homme qui fuit au combat est considéré comme un faux homme, un eunuque, une femme. Les invertis et les passifs sont vils. La sodomie hétérosexuelle est réservée aux prostituées, et les fesses de l’homosexuel sont comparées au sexe d’une femme : il y a une idée de domination du mâle adulte. Les Perses vaincus sont comparés à des hommes soumis. L’homme adultère ou soumis à ses passions est comme une femme, car ne pas contrôler ses pulsions est féminin. 

   Dans l’amour vénal, les femmes sont souvent actives ; les clients peuvent les fouetter si elles faiblissent. Il existe deux figures de la masturbation en Grèce : Diogène le Cynique qui s'exhibe et affirme qu'’il est mieux de se faire masturber (on utilise des esclaves pour les taches basses), et les godemichés utilisés par les prostituées et les épouses. La sexualité féminine est un fantasme masculin. Dans l'iconographie : la femme masturbe l’homme, pas l’inverse. Les hommes considèrent comme féminin l’abandon à la luxure. La première cause de cela est que les femmes ne maîtrisent pas assez leur corps alors qu’on l’exige d’elles. La seconde cause est l'« angoisse existentielle » de l’homme grec devant le comportement de la femme. Certains pensent que le plaisir est nécessaire à la fécondation. Plus une femme est femme (pâleur et apparence féminine), plus elle jouit. Le plaisir dépend toujours de l’homme. Le plaisir vaginal est le seul considéré chez les Hippocratiques, car on se focalise sur la reproduction. Mais le clitoris et ses effets sont connus.

Chapitre IV. L'oikos de Périclès : gloire et misère de la vie conjugale

   Il n'y a pas de femme hors de l'oikos (foyer), et pas d'oikos sans femme, le fonctionnement des oikoi dépend de la circulation des femmes. Plutarque, dans la Vie de Périclès, évoque les 3 caractéristiques essentielles du mariage athénien à l’époque classique : 

   1. La femme de Périclès n’est pas nommée, on ne nomme pas les femmes de l’oikos, elles ne sont connues que par les rapports de parenté (on ne nomme que les prostituées, les esclaves et les mortes),

   2. Il y a endogamie, on se marie à l'intérieur de sa classe sociale, 

   3. Plusieurs noces sont possibles, la femme peut passer d’un oikos à l’autre.

D... de main en main : les grandes familles font tourner les femmes

   L'épouse de Périclès pourrait s’appeler Deinomaché, mais nous n'en sommes pas sûrs. On lui fait contracter un mariage avec un Kéryke (une famille riche qui a un rôle politique), Hipponikos. Le mariage est un moyen d’ascension sociale, même si la famille de D… est déjà prestigieuse. D... est ensuite mariée à Périclès, et Plutarque dit qu’il y a un divorce par consentement mutuel entre Périclès et D… Périclès est magnanime, il augmente la dot de D… pour la remarier. Elle se remarie avec Kleinias, dont elle a Alcibiade. Le premier mari de D… a eu une autre épouse qui lui a donné une fille, Hipparété, future épouse d’Alcibiade. 

   Y a-t-il la même endogamie dans les basses classes sociales ? C’est possible. On se marie entre soi, socialement et génétiquement. Pierre Brulé parle d'une « géométrie sociale dynamique » : il y a une circulation des femmes et des richesses dans un système patrilinéaire. Les femmes sont des « rameaux détachés de leur propre tronc paternel [qui] vont, successivement, faire des fruits ailleurs ». 

Buste de Périclès.

Le mariage d'époque classique : un accord entre deux hommes

   La raison du mariage, c'est de faire d’une femme une épouse légitime pour qu’elle donne des enfants légitimes. Le mariage se fait en deux temps : il y a d'abord la dation par contrat (ekdosis), qui nécessite la présence de témoins, puis la célébration tangible, le gamos. Juridiquement, le mariage est un accord entre deux hommes à propos d’une femme, pas forcément présente, qui implique un transfert d’autorité. Mais le rapport père-fille est toujours fort, le père peut reprendre la fille si elle n’a pas encore d’enfant qui la rattache définitivement à son nouvel oikos. Il n'y a pas de compétition comme dans l’épopée, car il y a une dévalorisation de l’institution et de l’épouse par rapport à Homère. 

   Un mariage officiel nécessite une dot (mais il existe des exceptions, comme Socrate et Myrtô). La dot fonctionne comme une barrière, elle participe à l'exclusion des filles pauvres du marché matrimonial (des hommes pauvres aussi). La cité dote les filles les plus pauvres car le célibat est une menace. La dot est aussi un marqueur social, même dans les relations conjugales. Elle est faite d’argent, richesses invisibles et mobiles. Au IVe siècle av. J.C., la dot représente entre 5 et 25% de la fortune du père (pour une seule fille) ; on vend parfois des biens pour doter des filles, au détriment de l’héritage masculin ; ou bien on ne dote pas certaines filles et on les laisse « se consumer au fond de la demeure obscure ». La dot suit la femme, elle ne peut pas y toucher mais son mari n’en a que l’usufruit, il y a hypothèque s’il ne peut rendre la dot en cas de divorce. L’argent de la dot fait partie de l’héritage des fils. Il y a donc une permanence sur plusieurs générations : dot de la mère → héritage du fils → dot de la fille. Les terres passent uniquement par les hommes. La dot permet la mise en valeur de la filiation féminine, et garantit à la femme qu'elle pourra retrouver un nouvel oikos. La dot peut être un frein, un père doit parfois attendre la mort de sa mère pour doter ses filles. 

   La dot d'Hipparété, l'épouse d'Alcibiade, représente 10 talents (c'est la plus grosse dot connue), accompagnée de 10 autres talents à la naissance d’un enfant (ou d'un fils ?) : la vraie raison du mariage pour le père de la mariée, c'est d'avoir des petits-enfants. Hipparété retourne chez son frère car elle est trompée et malheureuse ; elle demande le divorce à l’archonte, elle n'a pas une nullité juridique. Mais Alcibiade la ramène de force chez lui, sa tutelle est forte et il ne veut pas rendre la dot. Hipparété meurt peu après. 

   

   La jeune épousée est une nymphe ; elle est très jeune et considérée comme assez sauvage. Elle n'a aucune autorité sur elle-même (tutelle du père) ; la mère lui a appris à être sage. Aristote et Platon préconisent le mariage des filles entre 16 et 20 ans, car il y a des dégâts sur la mère et les enfants si le mariage a lieu plus tôt. La jeune fille passe de l’enfance à l’âge adulte (épouse), elle n'a pas d’adolescence. L'âge de la fille au mariage correspond plus ou moins à l'âge des éromènes, les jeunes garçons avec qui les hommes plus vieux ont des relations. A Thasos, on offre aux orphelins un équipement guerrier, aux orphelines une dot à 14 ans ; à Athènes, une procédure vise à trouver un mari à la fille épiclère à 14 ans (la fille épiclère est celle qui hérite de son père en l'absence d'héritiers mâles).

   Les hommes se marient plus tard, vers 30 ans. Avant, ils ont des partenaires masculins ou vont voir des prostituées. L'écart entre les mariés est de 15 à 20 ans. Les hommes aiment la douceur et la blancheur chez les aimés, qu’ils soient hommes ou femmes. La pédérastie est forcément éphémère, car l’éromène vieillit. Dans l’Anthologie Palatine, on loue la beauté des filles et des garçons, qui ont un ennemi commun, le poil, symbole de la puberté. Aristote dit que « l’enfant a une forme féminine » : il y a une même esthétique et un même érotisme chez les jeunes des deux sexes. 

   Les filles sont souvent tuées à la naissance. On expose les garçons et les filles si l’enfant est le fruit d’un adultère, l'enfant d'une vierge séduite ou s’il présente des tares physiques, mais ces phénomènes ont des conséquences démographiques négligeables. Mais avec le contrôle de naissances des filles, qui représentent une dot et une bouche à nourrir, il semble qu’il manque une fille sur deux par rapport aux garçons avant la puberté : c'est un fait démographique important, qui peut expliquer lemariage tardif pour les hommes (qui sont moins nombreux à mesure qu'ils vieillissent). Le mariage est vu comme transitoire, c’est un service à la cité qui prend fin avec la fin de la fécondité. 

   Le cas de Socrate : pendant la guerre du Péloponnèse (-431 / -404), un décret stipule que les Athéniens peuvent avoir deux femmes car on manque d'hommes. Mais une seule sera l’épouse, d’origine athénienne, même si la deuxième fournit quand même des enfants légitimes. Socrate a une épouse officielle, Myrtô (qui n'a pas de dot), et une deuxième femme, Xanthippe, présente avant Myrtô.

Le gamos, fête nocturne

   La cérémonie de mariage est marquée par trois rituels : la séparation d'avec la famille, le transfert (cortège nuptial) et l'intégration dans un nouvel oikos. La jeune mariée offre sa chevelure à Artémis, qui veille sur la procréation ; on abandonne aussi à la déesse des sous-vêtements et des tambourins (car on quitte les chœurs de vierges pour entrer dans d’autres groupes cultuels). 

   Les divinités du gamos sont Zeus Téléios et Héra Téléia, le couple modèle, accompli, et Aphrodite avec Peithô, qui symbolisent la relation charnelle et la séduction ; Artémis représente la fin de l'enfance et la procréation. En grec, « être mise sous le joug » signifie être épousée. Les jeunes filles offrent à Artémis ce qui a un caractère sauvage : rupture avec Artémis. Pour accéder au thalamos (chambre nuptiale), il faut être pure : il y a un rite de purification avec de l'eau. 

   Avant le repas, on sacrifie aux dieux du gamos et à d’autres, selon les cités. Le repas a lieu chez le père de la fille, avec la famille de l’époux. Il y a des tables pour les hommes et des tables pour les femmes. La nymphe n’arrive qu’à la fin du repas, elle ôte son voile et reçoit des cadeaux du marié. Le cortège est la partie publique de la cérémonie : ainsi, le groupe social reconnaît le statut des futurs enfants ; c'est aussi un accomplissement physique du rite ; le cortège est accompagné de flambeaux (un « mariage sans flambeaux » est un mariage clandestin). La nymphe ne doit pas toucher le seuil de son nouvel oikos. Elle prend symboliquement possession des objets liés au nouveau rôle social de la nymphe, ce qui symbolise son nouveau pouvoir sur l’oikos. Le lendemain, il y a un nouveau cortège, avec des cadeaux de la famille de la fille. 

Chapitre V. La femme dans l'oikos : l'épouse d'Ischomaque

Des raisons pour vivre ensemble 

   Ischomaque est un homme riche, un aristocrate, un homme plus doué pour l'action que pour la parole. Il est un des personnages de l'Economique (un traité de Xénophon sur la manière de tenir sa maison et son épouse), mais a réellement existé. On ne connaît pas le nom de sa femme. L'épouse est une collaboratrice et une mère. Les parents de la nymphe et le mari ont le même but : que la jeune fille ait des enfants.

   Ischomaque a de l'attirance et de l'amour pour sa femme ; il est normal, pour les Grecs, d'aimer son épouse. Mais l’homme parle plus à tout le monde qu’à sa meilleure associée ; l’essentiel de sa vie est lié aux autres hommes, tandis que pour la femme, son mari et l’oikos sont toute sa vie ; l’essentiel de la vie de l’homme est liée au célibat. Le mari nourrit l’épouse-mère pour qu’elle nourrisse des enfants. L'union sexuelle permet de s’assurer des soutiens pour la vieillesse, l’enfant nourrira ses parents : c'est un facteur de cohésion sociale. Les activités de production de l’oikos sont dévolues aux filles.

Oikos et cité, en miroir

   L’homme grec « rentre toujours du dehors » : c'est le maître de son oikos, et il participe à l’administration de la cité, qui est comme un autre oikos. L’homme est chez lui un despote, mais dans la cité, il est un citoyen qui débat en ville : il y a une stricte séparation entre le privé et le public. 

   Le citoyen doit maintenir le potentiel militaire de la cité en faisant des enfants, mais l’homme n’est pas forcément porté à la reproduction. La cité lutte contre le célibat : une loi oblige le mari d’une épiclère à coucher avec elle au moins trois fois par mois ! La transmission des terres va de pair avec celle de la citoyenneté : la disparition d’un oikos signifie la disparition d’un citoyen, d’un potentiel, de terres, de la mémoire… L’épouse doit toujours être prête à être fécondée, d’où l’attention des médecins à la femme. Mais une trop grande fécondité génère une famille trop grande (donc un plus grand partage de l'héritage). Il existe des méthodes pour éviter les enfants, comme le coït interrompu, qui sont essentiellement les affaires de la femme. 

   Quand un citoyen n'a que des filles, il peut adopter de garçons ou se résoudre à ce que sa fille hérité (épiclérat). On expose les filles, on leur donne moins de soins et moins de nourriture, elles sont mises au travail plus jeunes, ce qui crée des déficiences.

La femme d'Ischomaque est la reine des abeilles

   L'homme acquiert des biens, la femme les conserve. Les buts de la vie d'une femme sont le travail, l'enfantement et les responsabilités : la nymphe vieillit vite et a toujours peur que son mari se détache d’elle (d’où des recours à la magie pour l’éviter). C'est un problème de la position sociale, la femme dépend de l’homme. L’homme peut avoir des concubines dans son oikos. Ischomaque pense qu'il n'y a pas de risque que la considération du mari baisse si la femme accomplit son devoir. La nature de la femme la rend apte à gérer la maison (elle n’est pas courageuse donc elle est attentive). Seules les femmes pauvres vont à l’agora, par obligation, la femme est normalement cantonnée à l'intérieur. 

   Ischomaque est pour sa femme un précepteur, car il est plus vieux, détient l'autorité et a l'habitude de commander. Son épouse est troublée à son arrivée, elle subit un choc et reste longtemps muette. La femme est la gardienne des lois ; la femme vertueuse se rapproche de l'homme, la vertu est un signe de virilité. Les auteurs comique dénoncent l'« autocratie domestique » de la femme. 

   L'épouse est une travailleuse, mais son travail est caché. Il y a des tensions à la fin de la guerre du Péloponnèse à Athènes (-404) : il y a beaucoup de femmes par rapport au nombre d'hommes, car beaucoup sont morts ou absents. Les femmes se concentrent dans dans un même oikos, on recueille des femmes de sa parenté : faut-il les faire travailler ?

   La majorité des textiles grecs sont faits par les femmes dans l’oikos, pour les membres de l’oikos. Le travail se fait en commun (femmes de tous les âges, esclaves et libres) : il y a une sociabilité des femmes dans l’oikos, même s’il y a sûrement un partage des tâches. Le travail textile est symbolique, il existe même dans les plus hautes classes, c'est le symbole du travail de la femme. Chez Aristote, l'épouse idéale est belle, tempérante et aime le travail gratuit. 

Femme grecque filant la laine, début du Ve siècle av. J.C. (source)

La laine est le symbole par excellence de la femme grecque.

   L'Economique est le « récit de la mise sous le joug d’une nymphe par son mari ». Dans un autre texte, on nous parle d’un Ischomaque (mais on ne sait pas si c'est le même) dont la veuve Chrésylla est une mégère. La dot de la veuve la rend moins dépendante, le remariage se fait dans des conditions très différentes du mariage. Avec le décret de Périclès en -451/-450, l’épouse d'un citoyen athénien doit être athénienne, on exclut les autres, ce qui crée une hausse de l’endogamie.

Chapitre VI. Femmes du dehors : d'Aspasie à Nééra

   Les hommes parlent peu des esclaves et des femmes libres qui échappent au système de l’oikos. Mais on possède de nombreuses anecdotes sur quelques hétaïres qui ne sont pas anonymes (contrairement aux épouses). 

Le lexique de la prostitution

   L'hétaïre est une amie (hétaïra signifie compagne) mais aussi une courtisane, un peu comme les geishas : elle n'a pas le statut de la femme légitime, c'est plutôt une plutôt maîtresse et  une concubine. La pallakè est une maîtresse ; le mot implique l'idée de régularité et de préférence du concubin ; la pallakè est entretenue par son protecteur. La pornè est une prostituée qui se vend.  

   Le mot hétaïre connote l'idée de plaisir (hédonè), mais ce plaisir n'est pas uniquement sexuel : les hétaïres, comme Aspasie, tiennent des salons où l'on écoute de la musique et où on récite de la poésie. Les revenus dépendent de l'attention accordée au client. Se pose la question de la catégorie juridique : ces femmes sont-elles libres ou esclaves ? Athéniennes ou étrangères ?

[je passe les quelques pages sur Aspasie, dont je me suis déjà beaucoup inspiré ici]

L'autre Aspasie : le modèle grec à la conquête des Perses

   Aspasie (celle de Périclès) est célèbre : Cyrus donne le nom d'Aspasie à sa concubine préférée. Le vrai nom de cette femme est Miltô. Elle naît à Phocée, est pauvre et orpheline de mère. Elle se distingue par sa maîtrise et sa fermeté, qui sont des qualités viriles. Elle devient très belle et naturelle (alors que les femmes sont connues pour leurs artifices). Elle est convoquée pour un banquet chez Cyrus, le frère du roi des Perses, qui gouverne la région ; son père refuse, il veut protéger la vertu de sa fille, mais Cyrus emploie la force. On amène quatre filles à Cyrus, dont Miltô, qui a refusé les vêtements et les fards, contrairement aux trois autres qui intriguent pour séduire Cyrus. Miltô se révolte, elle invoque les dieux grecs et sa liberté ; mais on la force à céder, elle doit prendre les vêtements, ce qui équivaut à une prise de fonction (comme son changement de nom). Elle se révolte quand Cyrus la touche ; il est charmé et la retient seule. On assiste ensuite à la naissance d’un amour réciproque. Cyrus est très grec, comme Aspasie II. Les deux Aspasie sont Ioniennes (l'Ionie région grecque d'Asie mineure), sages, et sont des mentors pour leurs amants. Aspasie II a également la noblesse et des qualités masculines. 

   A la mort de Cyrus qui s'est rebellé contre son frère, Aspasie fait partie du butin d’Artaxerxès, qui s’indigne qu’elle soit attachée ; on lui apporte des habits magnifiques. Aspasie devient la maîtresse du Grand Roi (nom que l'on donne au roi des Perses). Puis Darius, l'héritier du trône, demande à son père quelque chose qu’il n’a pas le droit de refuser : il demande Aspasie. Artaxerxès pose comme condition l’accord d’Aspasie, et elle accepte, ce qui est le signe de son habileté politique. Mais Artaxerxès la nomme prêtresse, ce qui l'oblige à la chasteté. A la mort du mignon du Grand Roi, tout le monde est en deuil pour plaire au roi, mais personne n’ose le consoler ; Aspasie se met sur son chemin en habits de deuil et pleure. Artaxerxès est touché, il l’amène chez lui et lui passe l’habit du mignon (eunuque) : Aspasie joue sur l’ambiguïté pour susciter le désir.

Nééra, à l'assaut des oikoi

   Nééra est une femme très libre, accusée d'avoir épousé l’Athénien Stéphanos alors qu’elle était étrangère ; elle doit être vendue en esclavage. L’accusateur doit prouver qu’elle est étrangère et mariée à Stéphanos, il retrace donc son parcours. 

   Nééra est achetée, encore impubère, par Nicarété, une ancienne esclave devenue maquerelle ; Nicarété la prostitue et fait croire aux Athéniens qu'elle est libre, car cela attire les citoyens. Mais Nééra est une esclave. L’argent du client va surtout à Nicarété, qui n’est pas du même monde qu’Aspasie. La fille dépend de celle qui l’a achetée et de celui qui l’utilise, qui peut la louer. 

   Nicarété n’est pas citoyenne, elle ne peut pas posséder de biens fonciers : elle loue un toit à un citoyen qui ne se salit pas les mains mais possède la maison. Nééra voyage beaucoup avec Nicarété ou avec des clients ; sa mobilité s'oppose à la stabilité de l’épouse et lui permet de se créer un réseau.

   Deux hommes veulent acheter Nééra ensemble car ses passes sont devenues trop chères. Nicarété est d’accord (peut-être parce que Nééra vieillit et risque de tomber enceinte). Nééra a désormais une certaine indépendance économique, elle est une concurrente sexuelle pour les épouses, elle travaille seule ou choisit des associées. Mais les deux hommes se marient et ne veulent plus d’elle : ils veulent bien l’affranchir si elle rembourse les 30 mines qu’elle a coûtées (mais les hommes baissent à 20). 

   Nééra fait venir d’anciens amants qui lui font des dons, qu’elle confie à un certain Phrynion en lui demandant de compléter, pour racheter sa liberté. Phrynion accepte et emmène Nééra à Athènes. Nééra prend son indépendance par rapport à Phrynion, va à Mégare en emportant des bijoux, des vêtements et deux servantes de Phrynion. Mais son commerce est mauvais. Stéphanos, un client, arrive. Nééra est indépendante mais elle doit prendre un patron (Phrynion normalement) : elle choisit Stéphanos, à Athènes. Stéphanos veut introduire les enfants de Nééra dans sa phratrie ; Nééra apporte des cadeaux (qui équivalent à une dot) et ils se marient. Stéphanos devient maquereau, le prix de Nééra est plus haut car elle passe pour libre, tout comme sa fille Phanô ; les hommes ont un goût prononcés pour les femmes « respectables » (libres). Phrynion la rattrape, elle doit rendre ce qu’elle a pris, et Phrynion et Stéphanos se partagent Nééra selon le jour.

   Stéphanos présente Phanô comme la fille d’une épouse athénienne antérieure, et la marie avec Phrastôr. Mais Phrastôr renvoie Phanô enceinte, sans sa dot, lorsqu’il découvre la vérité. Nééra et Phanô vont assister Phrastôr malade : celui-ci reconnaît le garçon qui naît, mais sa phratrie ne le fait pas. L'intégration échoue.

   Stéphanos a aidé un citoyen pauvre, Théogénès, qui est ensuite désigné archonte-roi ; Stéphanos lui offre sa « fille » Phanô. La fête des Anthestéries comporte un hieros gamos (union sacrée) entre Dionysos et l’épouse de l’archonte-roi ; la première condition de ces rites est la pureté. Or Phanô a une vie licencieuse, elle est adultère, et cela représente un danger pour les rites. La loi sur l’adultère stipule que l’époux doit répudier une femme adultère, sinon il est exclu de la communauté politique ; la femme adultère est exclue des cérémonies publiques (même les esclaves peuvent y participer). 

   Si Nééra perd le procès, elle deviendra esclave, alors qu’elle a une bonne situation matérielle. Elle n’a pas réussi à intégrer le « groupe de reproduction politique », alors que d’autres si. On ne connaît pas le verdict du procès.