Les femmes grecques à l'époque classique

   J'ai déjà parlé des femmes à Sparte et du cas particulier d'Aspasie pour ce qui est de la condition de la femme en Grèce antique. Aujourd'hui, je vous présente mes notes sur un ouvrage de Pierre Brulé, Les femmes grecques à l'époque classique (2001), dont vous pouvez lire une brève critique ici.

   En introduction, Pierre Brulé précise qu'on ne connaît la femme grecque seulement par des écrits d'homme, qui parlent autant des homme que des femmes. Le masculin est collectif (il s'incarne dans la cité) là où le féminin est individuel et intérieur. La femme grecque est toujours fille et épouse de, elle n'a pas vraiment d'identité en propre, elle est toujours définie par rapport aux hommes.

Chapitre I. Le féminin, les femmes et le sacré

   Pierre Brulé envisage d'abord la piste religieuse pour comprendre la conception grecque du féminin, puisque la dichotomie entre hommes et femmes traverse aussi le divin.

Du féminin dans le divin

   Le statut des déesses est à la frontière du sexuel, du biologique et du social.

   La virginité d'Athéna, d'Artémis et d'Hestia est constitutive de leur état. Rêver d'un coït avec l'une de ces déesses est un présage de mort, alors que coucher en rêve avec un dieu est d'ordinaire une promesse de secours. Athéna représente le monde des hommes, Artémis celui des bêtes sauvages et des femmes en couche, Hestia le coeur de l'oikos (mot grec qui signifie le foyer, la maison). La virginité est le symbole de l'inviolabilité d'une place, or Artémis et Athéna sont des déesses guerrières.

   Aphrodite dépasse les catégories homme/femme car elle embrasse toute la vie. Elle est épouse et mère mais n'est pas l'archétype de ces figures. C'est Héra qui est la figure de l'épouse par excellence, d'autant qu'elle est toujours liée à Zeus. Elle est à la fois l'amante et l'épouse trompée, acariâtre et jalouse.

   Déméter représente la maternité (mèter, en grec, signifie mère) et la fécondité. Contrairement à d'autres déesses mères, elle a un lien fort avec sa fille Koré : elles sont appelées "les deux déesses" par les Grecs. Koré représente les oscillations de la femme grecque : elle est une enfant, elle se marie (symboliquement, en mangeant un pépin de grenade en enfer) et devient une adulte quand elle prend le nom de Perséphone.

   Les principales déesses grecques sont donc diverses, mais l'homme reste le référent du féminin, puisque ces divinités sont définies par leur statut social et sexuel. Le féminin, d'autre part, est multiforme : Zeus et ses frères sont toujours représentés de la même manière, ce qui n'est pas le cas des déesses. Mais celles-ci ne sont jamais représentées vieilles car, si le vieillard est valorisé pour sa sagesse, la vieille femme suscite la répulsion. A Stymphale, on célèbre Héra pais (enfant), Héra teleia (accomplie car mariée) et Héra chèra (veuve) : les ruptures dans la vie des femmes dépendent des hommes.

Les humains en quête du divin

   Il n'y a pas une religion féminine et une religion masculine en Grèce antique, mais les hommes contrôlent l'accès des femmes au divin. La communauté politique utilise à son profit les femmes comme actrices dans les rituels : les rites de Déméter, menés par les femmes, assurent ainsi la fécondité de la cité. La diversité des prêtres reflète celle des dieux : on donne des vierges aux déesses vierges, par exemple. 

   Les mythes montrent la femme comme dépendante de ses passions et comme problématique pour les hommes et les dieux : par exemple, un mythe affirme que la Pythie était auparavant une vierge, mais que cela comportait des risques (elle pouvait se laisser séduire par les hommes), donc on choisit ensuite une vieille femme qui doit s'habiller en vierge.

   Dans les cortèges, les vierges vont en tête, car elles sont pures. Ces cortèges ont toujours lieu sous le regard des hommes, il n'y a pas de religion féminine.

   Il existe en Grèce une fête à l'automne, dans laquelle les épouses de citoyens se rassemblent dans un sanctuaire hors de la cité pour célébrer Déméter et Koré pendant 3 jours. Les hommes sont exclus et les femmes dont des rites de fertilité. Dans les rites en rapport avec Dionysos, il y a aussi une prégnance du féminin : ces rites se font dans la montagne, avec des habits nouveaux, loin du foyer donc. Ces rites sont liés aux plaisirs, le foyer au travail domestique : on considère donc que les femmes qui refusent les rites de Dionysos sont stupides et qu'elles lancent un défi au dieu, qui peut les punir. Mais ces rites ont un caractère temporaire, localisé et ritualisé : ils ne sont pas un risque pour l'ordre social et pour les hommes. Ils consistent en une abolition des distances avec le dieu et la nature, qui passe notamment par le déchiquetement d'un animal.

   Pierre Brulé parle d'une « théorie de la soupape » : les manifestations bachiques sont des compensations à la vie confinée du foyer. Les cultes à Déméter et à Dionysos ont un effet cathartique pour les femmes, mais ils se font aussi dans l'intérêt des hommes et de la cité.

Aux origines de la misogynie grecque

   L'idée de la malveillance des femmes est une constante chez les Grecs. Simonide d'Amorgos, au milieu du VIIe siècle av. J.C., consacre un texte entier aux femmes, qui pour lui sont des sortes d'animaux sans esprit. Il compare les différents types de femmes à des animaux. Une femme sale et désordonnée est ainsi une femme-truie, une paresseuse une ânesse. Simonide pense que les femmes sont incapables de vertu, curieuses et toujours insatisfaites. La seule bonne femme est la femme abeille, qui travaille bien pour gérer les richesses et amène la prospérité. Mais même cette femme-abeille n'a pas de valeur en soi : ce qui compte, ce sont les richesses et les enfants qu'elle amène.

   Chez Hésiode, Pandore est une beauté, mais son cœur est mauvais ; les femmes descendent d'elle. Elle représente la séduction. Le problème de la séduction, c'est que les hommes aussi s'y complaisent. Mais pour eux, ne pas se marier est aussi un problème car il faut avoir des enfants à qui léguer ses biens.

   On pense que le ventre de la femme entraîne son intempérance en matière de sexualité et de nourriture ; la femme entraîne l'appauvrissement et la famine pour l'homme. 

   Il est étonnant de constater que dans les comédies du IIIe siècle av. J.C., les maîtresses de maison adressent à leurs esclaves les mêmes propos misogynes que les hommes.

Chapitre II. Silhouettes de femmes dans l'épopée

   Chez Homère, les femmes sont épouses ou filles : elles se définissent par rapport à l'homme et par rapport à leur âge.

Femmes de l'Iliade : Briséis et Chryséis

   Briséis et Chryséis sont l’image l’une de l’autre : elles sont les filles de deux rois-prêtres frères, leurs maris ont été tués par Achille (Briséis) et Agamemnon (Chryséis), elles sont des parts de butin. Agamemnon doit rendre Chryséis à Apollon et prend Briséis à Achille : les deux jeunes filles sont interchangeables. Dans d’autres traditions, Chryséis se nomme Astynomé (la loi de la ville) et Briséis Hippodamie (la cavale domptée) : elles changent de nom après la mort de leur mari. Chryséis signifie celle-de-Chrysa et fille-de-Chrysès Briséis celle-de-Brisa et fille-de-Brisès : il y a une idée de provenance et d’appartenance. Le nom de Chryséis évoque l’or, et donc sa blondeur, sa richesse et son érotisme ; le nom de Briséis évoque le verbe brithô qui désigne ce qui est chargé de fruits : elles sont des trésors.

   Briséis et Chryséis ont les mêmes états : elles sont vierges, puis mariées, puis veuves et parts butin. Mais elles ne sont pas évoquées par les mêmes catégories. On insiste sur le sexe, la jeunesse et la filiation de Briséis. Chryséis est surtout « fille de Chrysès », on insiste sur son état social et sexuel, mais les personnages et le narrateur ont des mots tendres pour elle. Elle est appelée trois fois pais (enfant) alors que le mot est rare au féminin dans l’Iliade, ce qui signale un lien affectif plus qu’un âge. Le mot thugater (fille, par rapport au père) est fréquent dans l’Iliade où les héros sont pris entre un individualisme forcené et leur parenté ; le mot est appliqué à Athéna, aux Muses ou à Héra, qui ont pourtant des rôles sociaux et sexuels différents ; le mot persiste après le mariage. Dans l’Iliade, les thugatres (filles, par rapport au père) sont une collectivité ; c'est le mariage fait de la fille une femme individualisée, mais avec une généalogie continuée.

Chrysès offre à Agamemnon une rançon pour sa fille Chryséis, sur un cratère du milieu du IVe siècle av. J.C. (source)

   Briséis est désignée comme une épouse aimée par Achille ; elle représente le féminin adulte, contrairement à Chryséis. Agamemnon la rend à Achille avec des cadeaux, sans l’avoir touchée ; la scène équivaut symboliquement à un mariage. Briséis voit le cadavre de Patrocle et prend le rôle d’une femme adulte avec ses lamentations rituelles. Elle évoque son attirance pour Achille : elle est sa compagne, pas une fille-de. Chryséis reste la fille-de-son-père car Chrysès est encore vivant (alors que Brisès est mort). Il y a toujours un lien, Chrysès garde son autorité ; Chryséis n’est jamais une femme. Le droit du père est toujours important à l’époque classique : le père peut reprendre sa fille au mari avant la naissance du premier enfant (ou du premier garçon), l'autorité du père est supérieure à celle du mari.

Femmes de l'Odyssée : Nausicaa, la parthenos [vierge]...

   Nausicaa est une jeune fille, une thugater quand on évoque sa filiation avec son père Alkinoos ou sa mère Arété. Alkinoos est le modèle du roi et du père, Arété celui de la maîtresse de maison et de la mère. Alkinoos appelle sa fille pais, ce qui est affectueux. On insiste sur la parenté et sur le sexe de Nausicaa, qui est en pleine transformation (jeune adolescente, juste avant son mariage). 

   Nausicaa apparaît au milieu de ses servantes : elle est une cheffe de choeur, comme Artémis au milieu de ses nymphes. La beauté de Nausicaa est décrite de manière très conventionnelle. Mais elle est comparée à un palmier, ce qui dénote la vigueur, l'élan, et donne une image biologique et sexuée de la vierge (le mot grec signifiant palmier évoque aussi ce qui fleurit, ce qui éclot).

   La jeune vierge est dite admès (indomptée, sans maître) : les filles prépubères sont souvent comparées à des animaux, la vierge est un animal sauvage dompté par son mari, par les responsabilités du foyer et par de nouvelles contraintes. La raison de vivre de la vierge, c'est le mariage. Alkinoos propose de donner sa fille à Ulysse, mais de garder Ulysse en Phéacie - l'île sur laquelle il habite - alors que le mariage grec est virilocal. 

... et Pénélope, femme d'un seul homme

   Il existe un concours matrimonial : il y a une compétition entre les hommes pour obtenir l’assentiment d’un autre homme, le père. Chez Homère, les familles donnent et reçoivent des femmes, mais c’est un idéal : il y a des foyers sans filles (c’est moins grave que s’il n’y a pas de garçon), mais la thugater a un rôle important dans ce vaste échange. Il faut noter l'importance du don chez Homère : celui qui prétend à une thugater doit faire étalage de sa richesse et faire des dons au père et à la fille ; c'est le plus offrant qui l’emporte. La fille exprime l’excellence de sa maison d’origine. Elle est enrichie par son père et son futur époux. Le père (donneur) paye (dot) pour que sa fille parte : pourquoi ? La légitimité du mariage vient de l'échange de richesses : les richesses de la femme la suivent. Mais la vision économique, à laquelle chaque famille doit participer pour ne pas bloquer le système, n’est pas une explication suffisante, étant donnée l’intensité du rapport père-fille. Il existe une autre hypothèse : le père espère une descendance de sa fille, car la parenté maternelle n’est pas négligeable chez Homère. Ou bien le père paierait-il pour se débarrasser d’une bouche à nourrir ? 

   Dans le foyer d'Ulysse, Pénélope est courtisée par des hommes ; son fils Télémaque est trop jeune pour régner ; Pénélope n’a pas l’autorité d’un homme et ne peut posséder. Elle est considérée comme veuve, elle fait partie des biens du foyer à sauver. Les prétendants offrent pour séduire Pénélope et Télémaque, pour que Télémaque majeur puisse donner sa mère au plus offrant, comme s'il était son père. Pénélope est une femme libre de ses choix car elle n’a plus de tuteur naturel (Ulysse) ni de tuteur virtuel (Télémaque). Elle peut retourner chez son père avec ses richesses. Pénélope est la fille d’Icare, à la fois épouse, mère, maîtresse de maison et tisseuse hors pair. Elle est « prête à suivre un Achéen » : est-elle plus attachée au mariage qu’au mari ? La femme de l’épopée dirige la maison et œuvre à la satisfaction des besoins des autres.

Pénélope attendant Ulysse, vue par Domenico Beccafumi, un artiste du début du XVIe siècle (source) 

   Pour les Grecs, Homère dit la vérité sur le passé. Pour nous, les usages qu’il décrit sont souvent analogues à des pratiques postérieures : il y a donc une certaine réalité dans ce qu’il décrit, mais les comportements épurés de l’épopée ne sont pas un reflet de la réalité.

Chapitre III. Du corps et du comportement

   La science grecque est liée à un imaginaire : elle a une conception a priori du féminin et fait une lecture idéologique du corps. La femme représente l'intérieur, l'homme l'extérieur.

La parole aux « spécialistes »

   La biologie, à l'époque classiaque (Ve - IVe siècle av. J.C.), se base sur les œuvres biologiques d’Aristote et sur le corpus hippocratique. On pense qu'il n’y a qu’une différence de degré entre l’homme et l’animal. La femme est la « femelle des femelles », elle est un antonyme de l’homme grec (comme les Barbares, les jeunes…). Le mâle représente le courage, la femme la mollesse et la pâleur, elle est considérée comme biologiquement proche de l’esclave. 

   Mais il existe des femelles courageuses (comme l'ourse) : le réel ne suit pas toujours le schéma général mais l’idéologie prend le pas. Ainsi, l’ourse a quatre mamelles et donne forme à ses petits : elle est tout de même une incarnation de la féminité. Pour Aristote, les abeilles ouvrières ne sont pas des femelles car elles sont armées (dard) ; les bourdons ne sont pas des mâles car ils sont désarmés. Mais l’inverse est impossible car les ouvrières s’occupent des petits (ce qui n'est pas un attribut du mâle) : pour lui, les abeilles ne naissent pas d’un accouplement, elles sont un troisième genre. Les changements de rôle induisent une modification morphologique, et inversement : l’eunuque est proche de la femme. 

   La voix est l’organe du commandement et de la politique. La femme a donc une voix faible, portée aux plaintes, à l'incivilité et à la déficience, comme les jeunes, les vieux et les malades. Le grave est bon, l'aigu mauvais. Le corps de la femme est faible. La femme barbare ou esclave accumule les tares. Mais une femelle castrée ne se rapproche pas du mâle, elle s’en éloigne encore plus, « toute régression est donc femelle » : la femme n’est pas l’antivaleur de l’homme mais un mâle inférieur, un écart de la nature pour Aristote, un être eunuque. 

   La femme, c'est la mollesse et l'humidité du corps et de la peau. « Plus on est féminin, plus on est poreux ». La culture s'incarne dans l'homme, qui est mouvement, action, vigueur, et représente l'extérieur. La femme étant couarde, elle est donc vigilante et garde l'intérieur. L’anatomie est liée aux activités et inversement. 

   La femme est considérée comme très humide et très sanguine. Le sang est la nourriture du fœtus, d’où son abondance chez la femme (règles). « Le sang féminin interfère avec le sacré » : les règles sont une souillure, elles peuvent contaminer le mâle et altèrent même le métal ! En cas d'absence de règles, on croit que le sang s’accumule ailleurs. C’est le cas chez la vierge, d'autant que les premières règles ne peuvent s'écouler à cause de l'hymen : on pense que le sang remonte vers le diaphragme et le cœur, compression, ce qui engendre épilepsie, suicide et morbidité. La solution, c'est de se marier jeune. Chez les femmes adultes, la rétention de sang est censée créer des dérangements mentaux. 

   Pour les médecins, le sperme est le produit de la coction du sang. Pour Aristote, les règles ont la même nature que le sperme, mais elles constituent un « sous-sperme ». La femelle étant « l’être qui engendre en soi », elle est associée à la Terre Mère, à l'attente, au corps, alors que le Ciel Père est un vecteur et un mouvement. Pour Aristote, le corps du bébé est fourni par la femme, l’âme par l’homme. 

   Si l'activité sexuelle est trop grande, cela entraîne trop de coction et est donc mauvais pour la santé. La femme est considérée comme lascive, on pense donc qu'elle produit plus de sperme et que c'est pour cela qu'elle vit moins longtemps. La densité du sperme masculin s'oppose à la mollesse du sperme féminin. Durant la grossesse, on pense que la fille se développe moins vite. Mais la puberté arrive plus tôt chez les filles : on estime donc qu'elles peuvent donc se marier plus vite, et qu'elles meurent plus jeunes car elles sont plus sanguines, spermatiques et lascives : elles perdent leur avantage de précocité par un mauvais régime. 

   La différence de sexe est essentielle, il y a une séparation radicale entre hommes et femmes.

La sexualité

   L'homme incarne la polyvalence sexuelle : il a une sexualité politique qui vise à la reproduction, et une sexualité récréative (souvent homosexuelle à Athènes). La sexualité féminine dépend de la polyvalence de celle des hommes, et de la différence d'âge au mariage.

   Selon le mythe du Banquet, Zeus fait en sorte qu'il y ait une possible reproduction de l'espèce (en faisant aller les moitiés hommes vers les moitiés femmes), mais il y a quand même satiété dans les relations homosexuelles (même si elles ne mènent pas à la reproduction) afin de faire diminuer la passion et de favoriser l’action. Les hommes qui aiment les hommes sont les plus virils de nature, car ils proviennent d’un être entièrement homme. Ces hommes se tournent vers le mariage par nécessité, pour la cité. Ce mythe est le reflet de la conception de la sexualité.

   Les médecins et les auteurs comiques soulignent le dérèglement sexuel de la femme, dû aux maladies de l’utérus, qui est un animal mobile avec des besoins. La femme n’a pas d’autorité sur lui. L’utérus souffre et s’assèche s'il n'y a pas de rapports sexuels ou de grossesse : le sperme le guérit en l’humidifiant. La femme est malade de son corps chez les comiques. Pour l'homme, l'attirance s'exprime avec le verbe philein (aimer), alors que pour la femme, on utilise des mots en rapport avec les chaleurs animales. Sur scène, la truie représente la femme (surtout la vieille lubrique). L’homme a du plaisir mais n’en abuse pas, l’excès est féminin : l'homme a peur du ventre féminin qui dévore.

   Les hommes « manifestent publiquement l’intensité de leur libido », le vocabulaire est celui du plaisir, de la gaieté de l’acte sexuel, et du mouvement de l’homme vers la femme. On utilise en particulier des métaphores agricoles pour l’homme (labours). Le sexe féminin est une prairie, une plaine, un jardin, une figue. 

   On souligne la félicité du plaisir hétérosexuel, mais on trouve aussi le thème omniprésent de la violence. La femme est comme une esclave : c'est une femme-objet dont on prend possession, il y a une mise sous contrôle du corps féminin. Dans le traité des rêves d’Artémidore, pénétrer ou posséder signifie prendre du plaisir et est symbole de vie, tandis qu'être pénétré est synonyme de corruption, de souillure et de mort.

   L’homme qui fuit au combat est considéré comme un faux homme, un eunuque, une femme. Les invertis et les passifs sont vils. La sodomie hétérosexuelle est réservée aux prostituées, et les fesses de l’homosexuel sont comparées au sexe d’une femme : il y a une idée de domination du mâle adulte. Les Perses vaincus sont comparés à des hommes soumis. L’homme adultère ou soumis à ses passions est comme une femme, car ne pas contrôler ses pulsions est féminin. 

   Dans l’amour vénal, les femmes sont souvent actives ; les clients peuvent les fouetter si elles faiblissent. Il existe deux figures de la masturbation en Grèce : Diogène le Cynique qui s'exhibe et affirme qu'’il est mieux de se faire masturber (on utilise des esclaves pour les taches basses), et les godemichés utilisés par les prostituées et les épouses. La sexualité féminine est un fantasme masculin. Dans l'iconographie : la femme masturbe l’homme, pas l’inverse. Les hommes considèrent comme féminin l’abandon à la luxure. La première cause de cela est que les femmes ne maîtrisent pas assez leur corps alors qu’on l’exige d’elles. La seconde cause est l'« angoisse existentielle » de l’homme grec devant le comportement de la femme. Certains pensent que le plaisir est nécessaire à la fécondation. Plus une femme est femme (pâleur et apparence féminine), plus elle jouit. Le plaisir dépend toujours de l’homme. Le plaisir vaginal est le seul considéré chez les Hippocratiques, car on se focalise sur la reproduction. Mais le clitoris et ses effets sont connus.

Chapitre IV. L'oikos de Périclès : gloire et misère de la vie conjugale

   Il n'y a pas de femme hors de l'oikos (foyer), et pas d'oikos sans femme, le fonctionnement des oikoi dépend de la circulation des femmes. Plutarque, dans la Vie de Périclès, évoque les 3 caractéristiques essentielles du mariage athénien à l’époque classique : 

   1. La femme de Périclès n’est pas nommée, on ne nomme pas les femmes de l’oikos, elles ne sont connues que par les rapports de parenté (on ne nomme que les prostituées, les esclaves et les mortes),

   2. Il y a endogamie, on se marie à l'intérieur de sa classe sociale, 

   3. Plusieurs noces sont possibles, la femme peut passer d’un oikos à l’autre.

D... de main en main : les grandes familles font tourner les femmes

   L'épouse de Périclès pourrait s’appeler Deinomaché, mais nous n'en sommes pas sûrs. On lui fait contracter un mariage avec un Kéryke (une famille riche qui a un rôle politique), Hipponikos. Le mariage est un moyen d’ascension sociale, même si la famille de D… est déjà prestigieuse. D... est ensuite mariée à Périclès, et Plutarque dit qu’il y a un divorce par consentement mutuel entre Périclès et D… Périclès est magnanime, il augmente la dot de D… pour la remarier. Elle se remarie avec Kleinias, dont elle a Alcibiade. Le premier mari de D… a eu une autre épouse qui lui a donné une fille, Hipparété, future épouse d’Alcibiade. 

   Y a-t-il la même endogamie dans les basses classes sociales ? C’est possible. On se marie entre soi, socialement et génétiquement. Pierre Brulé parle d'une « géométrie sociale dynamique » : il y a une circulation des femmes et des richesses dans un système patrilinéaire. Les femmes sont des « rameaux détachés de leur propre tronc paternel [qui] vont, successivement, faire des fruits ailleurs ». 

Buste de Périclès.

Le mariage d'époque classique : un accord entre deux hommes

   La raison du mariage, c'est de faire d’une femme une épouse légitime pour qu’elle donne des enfants légitimes. Le mariage se fait en deux temps : il y a d'abord la dation par contrat (ekdosis), qui nécessite la présence de témoins, puis la célébration tangible, le gamos. Juridiquement, le mariage est un accord entre deux hommes à propos d’une femme, pas forcément présente, qui implique un transfert d’autorité. Mais le rapport père-fille est toujours fort, le père peut reprendre la fille si elle n’a pas encore d’enfant qui la rattache définitivement à son nouvel oikos. Il n'y a pas de compétition comme dans l’épopée, car il y a une dévalorisation de l’institution et de l’épouse par rapport à Homère. 

   Un mariage officiel nécessite une dot (mais il existe des exceptions, comme Socrate et Myrtô). La dot fonctionne comme une barrière, elle participe à l'exclusion des filles pauvres du marché matrimonial (des hommes pauvres aussi). La cité dote les filles les plus pauvres car le célibat est une menace. La dot est aussi un marqueur social, même dans les relations conjugales. Elle est faite d’argent, richesses invisibles et mobiles. Au IVe siècle av. J.C., la dot représente entre 5 et 25% de la fortune du père (pour une seule fille) ; on vend parfois des biens pour doter des filles, au détriment de l’héritage masculin ; ou bien on ne dote pas certaines filles et on les laisse « se consumer au fond de la demeure obscure ». La dot suit la femme, elle ne peut pas y toucher mais son mari n’en a que l’usufruit, il y a hypothèque s’il ne peut rendre la dot en cas de divorce. L’argent de la dot fait partie de l’héritage des fils. Il y a donc une permanence sur plusieurs générations : dot de la mère → héritage du fils → dot de la fille. Les terres passent uniquement par les hommes. La dot permet la mise en valeur de la filiation féminine, et garantit à la femme qu'elle pourra retrouver un nouvel oikos. La dot peut être un frein, un père doit parfois attendre la mort de sa mère pour doter ses filles. 

   La dot d'Hipparété, l'épouse d'Alcibiade, représente 10 talents (c'est la plus grosse dot connue), accompagnée de 10 autres talents à la naissance d’un enfant (ou d'un fils ?) : la vraie raison du mariage pour le père de la mariée, c'est d'avoir des petits-enfants. Hipparété retourne chez son frère car elle est trompée et malheureuse ; elle demande le divorce à l’archonte, elle n'a pas une nullité juridique. Mais Alcibiade la ramène de force chez lui, sa tutelle est forte et il ne veut pas rendre la dot. Hipparété meurt peu après. 

   

   La jeune épousée est une nymphe ; elle est très jeune et considérée comme assez sauvage. Elle n'a aucune autorité sur elle-même (tutelle du père) ; la mère lui a appris à être sage. Aristote et Platon préconisent le mariage des filles entre 16 et 20 ans, car il y a des dégâts sur la mère et les enfants si le mariage a lieu plus tôt. La jeune fille passe de l’enfance à l’âge adulte (épouse), elle n'a pas d’adolescence. L'âge de la fille au mariage correspond plus ou moins à l'âge des éromènes, les jeunes garçons avec qui les hommes plus vieux ont des relations. A Thasos, on offre aux orphelins un équipement guerrier, aux orphelines une dot à 14 ans ; à Athènes, une procédure vise à trouver un mari à la fille épiclère à 14 ans (la fille épiclère est celle qui hérite de son père en l'absence d'héritiers mâles).

   Les hommes se marient plus tard, vers 30 ans. Avant, ils ont des partenaires masculins ou vont voir des prostituées. L'écart entre les mariés est de 15 à 20 ans. Les hommes aiment la douceur et la blancheur chez les aimés, qu’ils soient hommes ou femmes. La pédérastie est forcément éphémère, car l’éromène vieillit. Dans l’Anthologie Palatine, on loue la beauté des filles et des garçons, qui ont un ennemi commun, le poil, symbole de la puberté. Aristote dit que « l’enfant a une forme féminine » : il y a une même esthétique et un même érotisme chez les jeunes des deux sexes. 

   Les filles sont souvent tuées à la naissance. On expose les garçons et les filles si l’enfant est le fruit d’un adultère, l'enfant d'une vierge séduite ou s’il présente des tares physiques, mais ces phénomènes ont des conséquences démographiques négligeables. Mais avec le contrôle de naissances des filles, qui représentent une dot et une bouche à nourrir, il semble qu’il manque une fille sur deux par rapport aux garçons avant la puberté : c'est un fait démographique important, qui peut expliquer lemariage tardif pour les hommes (qui sont moins nombreux à mesure qu'ils vieillissent). Le mariage est vu comme transitoire, c’est un service à la cité qui prend fin avec la fin de la fécondité. 

   Le cas de Socrate : pendant la guerre du Péloponnèse (-431 / -404), un décret stipule que les Athéniens peuvent avoir deux femmes car on manque d'hommes. Mais une seule sera l’épouse, d’origine athénienne, même si la deuxième fournit quand même des enfants légitimes. Socrate a une épouse officielle, Myrtô (qui n'a pas de dot), et une deuxième femme, Xanthippe, présente avant Myrtô.

Le gamos, fête nocturne

   La cérémonie de mariage est marquée par trois rituels : la séparation d'avec la famille, le transfert (cortège nuptial) et l'intégration dans un nouvel oikos. La jeune mariée offre sa chevelure à Artémis, qui veille sur la procréation ; on abandonne aussi à la déesse des sous-vêtements et des tambourins (car on quitte les chœurs de vierges pour entrer dans d’autres groupes cultuels). 

   Les divinités du gamos sont Zeus Téléios et Héra Téléia, le couple modèle, accompli, et Aphrodite avec Peithô, qui symbolisent la relation charnelle et la séduction ; Artémis représente la fin de l'enfance et la procréation. En grec, « être mise sous le joug » signifie être épousée. Les jeunes filles offrent à Artémis ce qui a un caractère sauvage : rupture avec Artémis. Pour accéder au thalamos (chambre nuptiale), il faut être pure : il y a un rite de purification avec de l'eau. 

   Avant le repas, on sacrifie aux dieux du gamos et à d’autres, selon les cités. Le repas a lieu chez le père de la fille, avec la famille de l’époux. Il y a des tables pour les hommes et des tables pour les femmes. La nymphe n’arrive qu’à la fin du repas, elle ôte son voile et reçoit des cadeaux du marié. Le cortège est la partie publique de la cérémonie : ainsi, le groupe social reconnaît le statut des futurs enfants ; c'est aussi un accomplissement physique du rite ; le cortège est accompagné de flambeaux (un « mariage sans flambeaux » est un mariage clandestin). La nymphe ne doit pas toucher le seuil de son nouvel oikos. Elle prend symboliquement possession des objets liés au nouveau rôle social de la nymphe, ce qui symbolise son nouveau pouvoir sur l’oikos. Le lendemain, il y a un nouveau cortège, avec des cadeaux de la famille de la fille. 

Chapitre V. La femme dans l'oikos : l'épouse d'Ischomaque

Des raisons pour vivre ensemble 

   Ischomaque est un homme riche, un aristocrate, un homme plus doué pour l'action que pour la parole. Il est un des personnages de l'Economique (un traité de Xénophon sur la manière de tenir sa maison et son épouse), mais a réellement existé. On ne connaît pas le nom de sa femme. L'épouse est une collaboratrice et une mère. Les parents de la nymphe et le mari ont le même but : que la jeune fille ait des enfants.

   Ischomaque a de l'attirance et de l'amour pour sa femme ; il est normal, pour les Grecs, d'aimer son épouse. Mais l’homme parle plus à tout le monde qu’à sa meilleure associée ; l’essentiel de sa vie est lié aux autres hommes, tandis que pour la femme, son mari et l’oikos sont toute sa vie ; l’essentiel de la vie de l’homme est liée au célibat. Le mari nourrit l’épouse-mère pour qu’elle nourrisse des enfants. L'union sexuelle permet de s’assurer des soutiens pour la vieillesse, l’enfant nourrira ses parents : c'est un facteur de cohésion sociale. Les activités de production de l’oikos sont dévolues aux filles.

Oikos et cité, en miroir

   L’homme grec « rentre toujours du dehors » : c'est le maître de son oikos, et il participe à l’administration de la cité, qui est comme un autre oikos. L’homme est chez lui un despote, mais dans la cité, il est un citoyen qui débat en ville : il y a une stricte séparation entre le privé et le public. 

   Le citoyen doit maintenir le potentiel militaire de la cité en faisant des enfants, mais l’homme n’est pas forcément porté à la reproduction. La cité lutte contre le célibat : une loi oblige le mari d’une épiclère à coucher avec elle au moins trois fois par mois ! La transmission des terres va de pair avec celle de la citoyenneté : la disparition d’un oikos signifie la disparition d’un citoyen, d’un potentiel, de terres, de la mémoire… L’épouse doit toujours être prête à être fécondée, d’où l’attention des médecins à la femme. Mais une trop grande fécondité génère une famille trop grande (donc un plus grand partage de l'héritage). Il existe des méthodes pour éviter les enfants, comme le coït interrompu, qui sont essentiellement les affaires de la femme. 

   Quand un citoyen n'a que des filles, il peut adopter de garçons ou se résoudre à ce que sa fille hérité (épiclérat). On expose les filles, on leur donne moins de soins et moins de nourriture, elles sont mises au travail plus jeunes, ce qui crée des déficiences.

La femme d'Ischomaque est la reine des abeilles

   L'homme acquiert des biens, la femme les conserve. Les buts de la vie d'une femme sont le travail, l'enfantement et les responsabilités : la nymphe vieillit vite et a toujours peur que son mari se détache d’elle (d’où des recours à la magie pour l’éviter). C'est un problème de la position sociale, la femme dépend de l’homme. L’homme peut avoir des concubines dans son oikos. Ischomaque pense qu'il n'y a pas de risque que la considération du mari baisse si la femme accomplit son devoir. La nature de la femme la rend apte à gérer la maison (elle n’est pas courageuse donc elle est attentive). Seules les femmes pauvres vont à l’agora, par obligation, la femme est normalement cantonnée à l'intérieur. 

   Ischomaque est pour sa femme un précepteur, car il est plus vieux, détient l'autorité et a l'habitude de commander. Son épouse est troublée à son arrivée, elle subit un choc et reste longtemps muette. La femme est la gardienne des lois ; la femme vertueuse se rapproche de l'homme, la vertu est un signe de virilité. Les auteurs comique dénoncent l'« autocratie domestique » de la femme. 

   L'épouse est une travailleuse, mais son travail est caché. Il y a des tensions à la fin de la guerre du Péloponnèse à Athènes (-404) : il y a beaucoup de femmes par rapport au nombre d'hommes, car beaucoup sont morts ou absents. Les femmes se concentrent dans dans un même oikos, on recueille des femmes de sa parenté : faut-il les faire travailler ?

   La majorité des textiles grecs sont faits par les femmes dans l’oikos, pour les membres de l’oikos. Le travail se fait en commun (femmes de tous les âges, esclaves et libres) : il y a une sociabilité des femmes dans l’oikos, même s’il y a sûrement un partage des tâches. Le travail textile est symbolique, il existe même dans les plus hautes classes, c'est le symbole du travail de la femme. Chez Aristote, l'épouse idéale est belle, tempérante et aime le travail gratuit. 

Femme grecque filant la laine, début du Ve siècle av. J.C. (source)

La laine est le symbole par excellence de la femme grecque.

   L'Economique est le « récit de la mise sous le joug d’une nymphe par son mari ». Dans un autre texte, on nous parle d’un Ischomaque (mais on ne sait pas si c'est le même) dont la veuve Chrésylla est une mégère. La dot de la veuve la rend moins dépendante, le remariage se fait dans des conditions très différentes du mariage. Avec le décret de Périclès en -451/-450, l’épouse d'un citoyen athénien doit être athénienne, on exclut les autres, ce qui crée une hausse de l’endogamie.

Chapitre VI. Femmes du dehors : d'Aspasie à Nééra

   Les hommes parlent peu des esclaves et des femmes libres qui échappent au système de l’oikos. Mais on possède de nombreuses anecdotes sur quelques hétaïres qui ne sont pas anonymes (contrairement aux épouses). 

Le lexique de la prostitution

   L'hétaïre est une amie (hétaïra signifie compagne) mais aussi une courtisane, un peu comme les geishas : elle n'a pas le statut de la femme légitime, c'est plutôt une plutôt maîtresse et  une concubine. La pallakè est une maîtresse ; le mot implique l'idée de régularité et de préférence du concubin ; la pallakè est entretenue par son protecteur. La pornè est une prostituée qui se vend.  

   Le mot hétaïre connote l'idée de plaisir (hédonè), mais ce plaisir n'est pas uniquement sexuel : les hétaïres, comme Aspasie, tiennent des salons où l'on écoute de la musique et où on récite de la poésie. Les revenus dépendent de l'attention accordée au client. Se pose la question de la catégorie juridique : ces femmes sont-elles libres ou esclaves ? Athéniennes ou étrangères ?

[je passe les quelques pages sur Aspasie, dont je me suis déjà beaucoup inspiré ici]

L'autre Aspasie : le modèle grec à la conquête des Perses

   Aspasie (celle de Périclès) est célèbre : Cyrus donne le nom d'Aspasie à sa concubine préférée. Le vrai nom de cette femme est Miltô. Elle naît à Phocée, est pauvre et orpheline de mère. Elle se distingue par sa maîtrise et sa fermeté, qui sont des qualités viriles. Elle devient très belle et naturelle (alors que les femmes sont connues pour leurs artifices). Elle est convoquée pour un banquet chez Cyrus, le frère du roi des Perses, qui gouverne la région ; son père refuse, il veut protéger la vertu de sa fille, mais Cyrus emploie la force. On amène quatre filles à Cyrus, dont Miltô, qui a refusé les vêtements et les fards, contrairement aux trois autres qui intriguent pour séduire Cyrus. Miltô se révolte, elle invoque les dieux grecs et sa liberté ; mais on la force à céder, elle doit prendre les vêtements, ce qui équivaut à une prise de fonction (comme son changement de nom). Elle se révolte quand Cyrus la touche ; il est charmé et la retient seule. On assiste ensuite à la naissance d’un amour réciproque. Cyrus est très grec, comme Aspasie II. Les deux Aspasie sont Ioniennes (l'Ionie région grecque d'Asie mineure), sages, et sont des mentors pour leurs amants. Aspasie II a également la noblesse et des qualités masculines. 

   A la mort de Cyrus qui s'est rebellé contre son frère, Aspasie fait partie du butin d’Artaxerxès, qui s’indigne qu’elle soit attachée ; on lui apporte des habits magnifiques. Aspasie devient la maîtresse du Grand Roi (nom que l'on donne au roi des Perses). Puis Darius, l'héritier du trône, demande à son père quelque chose qu’il n’a pas le droit de refuser : il demande Aspasie. Artaxerxès pose comme condition l’accord d’Aspasie, et elle accepte, ce qui est le signe de son habileté politique. Mais Artaxerxès la nomme prêtresse, ce qui l'oblige à la chasteté. A la mort du mignon du Grand Roi, tout le monde est en deuil pour plaire au roi, mais personne n’ose le consoler ; Aspasie se met sur son chemin en habits de deuil et pleure. Artaxerxès est touché, il l’amène chez lui et lui passe l’habit du mignon (eunuque) : Aspasie joue sur l’ambiguïté pour susciter le désir.

Nééra, à l'assaut des oikoi

   Nééra est une femme très libre, accusée d'avoir épousé l’Athénien Stéphanos alors qu’elle était étrangère ; elle doit être vendue en esclavage. L’accusateur doit prouver qu’elle est étrangère et mariée à Stéphanos, il retrace donc son parcours. 

   Nééra est achetée, encore impubère, par Nicarété, une ancienne esclave devenue maquerelle ; Nicarété la prostitue et fait croire aux Athéniens qu'elle est libre, car cela attire les citoyens. Mais Nééra est une esclave. L’argent du client va surtout à Nicarété, qui n’est pas du même monde qu’Aspasie. La fille dépend de celle qui l’a achetée et de celui qui l’utilise, qui peut la louer. 

   Nicarété n’est pas citoyenne, elle ne peut pas posséder de biens fonciers : elle loue un toit à un citoyen qui ne se salit pas les mains mais possède la maison. Nééra voyage beaucoup avec Nicarété ou avec des clients ; sa mobilité s'oppose à la stabilité de l’épouse et lui permet de se créer un réseau.

   Deux hommes veulent acheter Nééra ensemble car ses passes sont devenues trop chères. Nicarété est d’accord (peut-être parce que Nééra vieillit et risque de tomber enceinte). Nééra a désormais une certaine indépendance économique, elle est une concurrente sexuelle pour les épouses, elle travaille seule ou choisit des associées. Mais les deux hommes se marient et ne veulent plus d’elle : ils veulent bien l’affranchir si elle rembourse les 30 mines qu’elle a coûtées (mais les hommes baissent à 20). 

   Nééra fait venir d’anciens amants qui lui font des dons, qu’elle confie à un certain Phrynion en lui demandant de compléter, pour racheter sa liberté. Phrynion accepte et emmène Nééra à Athènes. Nééra prend son indépendance par rapport à Phrynion, va à Mégare en emportant des bijoux, des vêtements et deux servantes de Phrynion. Mais son commerce est mauvais. Stéphanos, un client, arrive. Nééra est indépendante mais elle doit prendre un patron (Phrynion normalement) : elle choisit Stéphanos, à Athènes. Stéphanos veut introduire les enfants de Nééra dans sa phratrie ; Nééra apporte des cadeaux (qui équivalent à une dot) et ils se marient. Stéphanos devient maquereau, le prix de Nééra est plus haut car elle passe pour libre, tout comme sa fille Phanô ; les hommes ont un goût prononcés pour les femmes « respectables » (libres). Phrynion la rattrape, elle doit rendre ce qu’elle a pris, et Phrynion et Stéphanos se partagent Nééra selon le jour.

   Stéphanos présente Phanô comme la fille d’une épouse athénienne antérieure, et la marie avec Phrastôr. Mais Phrastôr renvoie Phanô enceinte, sans sa dot, lorsqu’il découvre la vérité. Nééra et Phanô vont assister Phrastôr malade : celui-ci reconnaît le garçon qui naît, mais sa phratrie ne le fait pas. L'intégration échoue.

   Stéphanos a aidé un citoyen pauvre, Théogénès, qui est ensuite désigné archonte-roi ; Stéphanos lui offre sa « fille » Phanô. La fête des Anthestéries comporte un hieros gamos (union sacrée) entre Dionysos et l’épouse de l’archonte-roi ; la première condition de ces rites est la pureté. Or Phanô a une vie licencieuse, elle est adultère, et cela représente un danger pour les rites. La loi sur l’adultère stipule que l’époux doit répudier une femme adultère, sinon il est exclu de la communauté politique ; la femme adultère est exclue des cérémonies publiques (même les esclaves peuvent y participer). 

   Si Nééra perd le procès, elle deviendra esclave, alors qu’elle a une bonne situation matérielle. Elle n’a pas réussi à intégrer le « groupe de reproduction politique », alors que d’autres si. On ne connaît pas le verdict du procès.

L'histoire mérovingienne selon Lorant Deutsch

   J'ai souvent critiqué la clique Ferrand / Deutsch et compagnie pour leur vision de l'histoire, que ce soit sur mon compte Twitter ou en privé. Mais il faut avouer que je n'avais jamais vraiment lu leurs livres ou entendu leurs émissions. J'ai décidé de remédier à cela en feuilletant Métronome de Lorant Deutsch. Autant vous dire que je n'ai pas été déçue du voyage.

   Suite à ce très bon article, repris par les Inrocks, qui recense les âneries de Deutsch pour la période antique, je me suis dit que je pourrais relever les erreurs les plus flagrantes pour le haut Moyen Âge, qui est la période dans laquelle je compte me spécialiser et sur laquelle je me flatte d'avoir quelques connaissances.

   Je ne prétends nullement à l'exhaustivité et à une quelconque légitimité, d'autant la critique de Deutsch a déjà été faite par des historiens professionnels dans Les historiens de garde, qui interroge la résurgence du roman national. Le site Goliards a également dénoncé l'une des plus grosses "bourdes" du Métronome concernant l'art gothique. Bref, il ne s'agit ici que de relever les erreurs qui m'ont frappée et d'essayer de les corriger (et de procrastiner mon mémoire en me donnant bonne conscience, mais c'est un autre sujet).

   Je ne traiterai pas de la vision que donne Deutsch des invasions barbares, je compte y consacrer un article entier sur ce blog dans les jours à venir.

Tout ce que je peux en dire, c'est que Deutsch a raté les soixante dernières années d'historiographie de la période : le mythe des "invasions barbares" a été critiqué dès les années 1950, il suffit d'aller faire un tour sur Wikipedia pour s'en rendre compte. Même chose en ce qui concerne l'idée de "décadence" de l'empire romain : le terme traduit un jugement moral qui n'est pas de mise en histoire, et qui simplifie à l'extrême les processus complexes qui ont mené à la chute de l'empire romain d'Occident.

   En évoquant les "invasions barbares", Deutsch se penche en particulier sur les Francs : deux erreurs majeures à relever ici. Tout d'abord, avec une naïveté confondante, Deutsch prétend que les Romains, venus du sud, occupent le sud de Paris, et que les Francs, venus du nord, occupent le nord de la ville.

   Mais après un rapide tour dans un manuel premier cycle, en l'occurrence La France avant la France, 481-888 de Geneviève Bührer-Thierry et Charles Mériaux (p. 182), il s'avère que si les Romains ont bien occupé la rive sud de la Seine (avec un petit noyau sur la rive nord), les Francs se sont surtout cantonnés à l'île de la Cité.
   L'autre erreur est à mes yeux bien plus grave : Deutsch prétend, que Mérovée est roi des Francs et fondateur de la dynastie mérovingienne.

   Le manque de recul critique est flagrant : la référence à Mérovée se trouve dans l'Histoire des Francs rédigée par Grégoire de Tours plus d'un siècle après les faits, et est sujette à caution. On admet généralement que Mérovée était un personnage semi-légendaire. D'autre part, au début du Ve siècle, les Francs ne formaient pas un peuple unifié : ils étaient divisés en de nombreux clans rivaux, dirigés chacun par un chef ; c'est en éliminant ces chefs que Clovis s'est imposé comme seul roi des Francs. Deutsch avance donc ce qu'il pense être logique dans le premier cas, sans vérifier ses dires ; dans le second cas, il démontre qu'il n'a pas vraiment compris que le métier d'historien, même en amateur, consistait avant tout en la critique des sources et de leur objectivité.

   Passons sur la vision apocalyptique de l'avancée d'Attila et sur le jugement que porte Deutsch sur lui ("la naïveté balourde de ce monarque barbare") et sur la défense héroïque de Paris par la future sainte Geneviève : Deutsch fait la part belle à la légende et manque affreusement de recul quant à ses sources.

   Entrons dans le vif du sujet : le début du Moyen Âge, que l'on fait traditionnellement commencer à la chute de l'empire romain d'Occident, en 476 (chute d'ailleurs très peu ressentie par les habitants de l'empire, et qui passe presque inaperçue). Deutsch affirme que Syagrius veut perpétuer la loi de l'empire romain :

   Syagrius est romain, donc il défend les intérêts des Romains. Sauf que c'est faux : ce sont les Wisigoths qui cherchent à prendre la suite de l'empire et qui revendiquent son héritage. Mais rappelons que les Wisigoths sont des "barbares" indignes, aux yeux de Deutsch, de prétendre à la romanité, alors même qu'ils sont parfaitement intégrés aux rouages de l'empire. De même, Childéric Ier, roi franc, est gouverneur (romain) de la province de Belgique Seconde : les Romains le reconnaissent comme une autorité légitime, et non comme un barbare qui essaie de s'emparer de leurs terres.

   Le passage sur saint Geneviève ravitaillant héroïquement Paris est enjolivé : on patauge dans une sorte de roman national fait d'images d’Épinal juxtaposées les unes aux autres, c'est digne d'un pseudo-historien du début du XIXe siècle.

   L'histoire de Childéric prend fin sur ces mots :

   J'admire Deutsch qui semble si bien connaître les croyances de Childéric et des Francs alors que les historiens n'ont jamais réussi à déterminer le contenu de ces croyances. Rappelons que les croyances germaniques et nordiques (dont fait partie le Walhalla) nous sont surtout connues par des textes du XIIIe siècle et qu'il est fort probable que tout cela ait évolué en huit siècles. Mais qu'est-ce que huit siècles à l'échelle de l'histoire ?
   Petite précision sur l'historiographie du paganisme : d'autres textes évoquent les cultes païens avant le XIIIe siècle (Tacite, Adam de Brême) mais ils nous renseignent assez peu sur les croyances des Germains. Un des textes les plus connus des historiens sur la question est le Beowulf, un poème oral du monde païen mis par écrit par des chrétiens entre le VIIIe et le Xe siècle ; il conserve clairement des marques de la culture païenne, mais rien d'aussi précis. (Beowulf est édité en format de poche dans l'excellente collection Lettres Gothiques, je ne peux que vous inciter à vous le procurer).
   Edit : on m'a fait remarquer, à la suite de la publication de cet article, qu'il y avait un second problème avec l'idée de Walhalla. Il s'agit d'un paradis guerrier et, en tant que tel, seuls les hommes morts au combat peuvent y prétendre. Ce n'est pas le cas de Childéric. Il y a donc une double erreur à parler de Walhalla ici.

   Clovis entre en scène juste après. Il est présenté comme roi des Francs, alors qu'on sait qu'il n'est au début de son règne qu'un roitelet parmi d'autres. Deutsch insiste sur l'opposition entre le païen Clovis et la chrétienne Geneviève. Dommage pour lui, cette opposition n'est pas flagrante et les évêques catholiques soutiennent déjà Clovis avant son baptême.

   Le baptême, justement, parlons-en.

   Deutsch suit à la lettre le récit de Grégoire de Tours, qui place le baptême du roi après une bataille contre les Alamans en 496. Problème : il n'y a aucune attestation d'une quelconque bataille en 496, et les historiens pensent que le baptême a eu lieu plus tard, peut-être un peu après 500 (la date exacte engendre des querelles homériques). Deutsch oublie que Grégoire de Tours suit une chronologie symbolique, qui place le baptême au milieu du règne de Clovis et en fait une césure majeure de l'histoire des Francs et de leur conversion ; Grégoire est évêque, il est catholique, et sa conception de l'histoire répond à ce catholicisme, mais Deutsch ne juge pas nécessaire de prendre en compte ce détail.

   Deutsch suppose ensuite une continuité entre l'empereur Julien (pour lequel il éprouve une fascination que j'ai du mal à m'expliquer) et Clovis. Pure élucubration. La présentation qu'il fait de la cour et de l'administration franque est quant à elle anachronique, et correspond à ce qu'on sait des Francs un siècle ou deux plus tard.

   Autre erreur : Clovis peut mourir en paix parce qu'il a conquis toute la Gaule sauf la Provence.

   Eh bien non, au contraire : Clovis vise la Provence, qui est la province la plus romanisée de Gaule et qui revêt de ce fait une importance symbolique majeure, d'autant qu'elle permet une ouverture sur la Méditerranée. Les grandes victoires de Clovis ne sont pas aussi grandes que notre "historien" le suppose, car justement Clovis n'a pas réussi à mettre la main sur la Provence.

   Deutsch affirme par ailleurs que le tombeau du premier roi chrétien doit renforcer le prestige de la capitale : c'est faux. Si Clovis est enterré à Paris, c'est parce qu'on y trouve le tombeau de Geneviève : il s'agit de la pratique de l'inhumation ad sanctos (inhumation auprès des saints), courante dans le monde franc. Se faire enterrer auprès de quelqu'un considéré comme saint rehausse le prestige du mort, non du lieu.

   Entrons dans le VIe siècle, avec cette expression qui m'a fait bondir : "Les Mérovingiens, fils aînés de l'Eglise." L'expression "fils / fille aîné-e" date au mieux de la fin du Moyen Âge et est totalement anachronique, d'autant que l'Eglise catholique est loin d'être unifiée et puissante au VIe siècle.

   Je passe sur tout ce que Deutsch dit du Moyen Âge en général, je ne connais que très peu la période postérieure au Xe siècle, je laisse donc à d'autres le soin d'en faire la critique.

   Lors du partage du royaume entre les fils de Clovis, Deutsch évoque la Bretagne qui échoie à Childebert.

   Ce qui est gênant, c'est que la Bretagne n'est pas soumise au pouvoir franc. La description du partage est d'ailleurs assez peu précise (et fausse dans l'ensemble).

   Deutsch présente ensuite, selon un poncif éculé, les rois francs comme des hommes sanguinaires. Il évoque aussi la guerre contre les Burgondes faite, selon lui, pour "trucider quelques petits monarques des environs dans l’intention bien arrêtée d’agrandir les royaumes reçus en héritage."

   En réalité, on trouve là une politique plus subtile : il s'agit, selon Grégoire de Tours, de venger le père de Clotilde (la mère de trois des quatre rois francs du moment), un ancien roi burgonde tué par son frère. Ce n'est peut-être qu'un prétexte, mais il a au moins le mérite de montrer que les rois francs ne dézinguent pas uniquement pour dézinguer, contrairement à ce que pense notre grand historien. Passons sur la description du meurtre des fils de Clodomir, emprunt d'un jugement moral encore une fois tout à fait malvenu. De même, un peu plus loin, Childebert est présenté comme un "roi barbare et plutôt cruel", ce qui est non seulement réducteur mais en plus inutile ; une telle remarque ferait perdre plusieurs points à une dissertation d'étudiant en première année de licence, mais passons. Bien pire, plus loin, on trouve ceci : "la mentalité tordue et la férocité effrénée des Mérovingiens." J'évite de commenter, je pourrais devenir vulgaire.

   La guerre empêchée par les prières de Clotilde, bon, pas besoin d'être grand clerc pour voir là une légende.

   Je n'arrive pas à comprendre pourquoi Deutsch utilise le terme "athée" pour décrire les Mérovingiens : c'est faux, et l'idée même d'athéisme est impensable à l'époque.

   Les Mérovingiens n'étaient pas athées, ils étaient païens, ce qui signifie qu'ils vénéraient des dieux différents du Dieu des chrétiens. De plus, les historiens débattent pour savoir si la conversion des Mérovingiens était totalement intéressée : comme je l'ai dit, Clovis avait le soutien des évêques de Gaule avant sa conversion, on peut donc se demander pourquoi il s'est converti, d'autant qu'il risquait de se mettre à dos l'aristocratie franque, encore païenne. S'est-il converti pour renforcer le soutien des évêques ? Par conviction personnelle ? Pour des raisons qui nous échappent ? En tout cas, le problème est subtil et la vision de Deutsch simpliste.

   Autre déformation grossière à la page suivante, sur les liens entre les Francs et l'Eglise : Rome ne s'est pas placé dans la main des Francs puisqu'elle est dans la main des Byzantins au moins jusqu'au VIIe siècle. J'en veux pour preuve que l'empereur byzantin doit approuver l'élection du pape. Quant à une quelconque ferveur religieuse, c'est de l'invention pure et simple.

   L'alliance entre l'Eglise et les Francs a bien existé, mais elle est plus tardive : le pape fait appel aux Pippinides, les ancêtres des Carolingiens, au début du VIIIe siècle, pour se protéger des Lombards. Pépin, le père de Charlemagne, combat les Lombards et octroie une partie de leurs terres à la papauté : c'est la naissance des Etats pontificaux. En échange, le pape reconnaît et légitime l'usurpation de Pépin, qui chasse le dernier roi mérovingien du trône.

   Même chose pour l'appel au pape lors du sacre de Germain, et pour l'idée selon laquelle le roi mérovingien "se considère comme le bras séculier de l’Église", une expression (et une réalité) qui fleure bon l'absolutisme qui, rappelons-le, naît vers la fin du XVIe siècle, tout comme la "cassette royale" évoquée un peu plus loin.

   Autre réalité anachronique : Deutsch parle des "Etats" francs. Il existe des querelles autour de la notion d'Etat, qu'on hésite le plus souvent à apposer à l'empire carolingien. La question, en revanche, ne se pose même pas pour les royaumes mérovingiens : on ne peut guère les qualifier d'Etats. Deutsch affirme d'ailleurs, en même temps, que Clotaire règne sur une bonne partie de l'Europe : c'est avoir une étrange vision de l'Europe que de croire que la France actuelle et un morceau d'Allemagne forment "une bonne part de l'Europe"... Dans ce même passage, le ton emphatique pour désigner le choix de Paris comme capitale est tout à fait téléologique et donc malvenu : Deutsch interprète l'histoire à l'aune de ce qu'il sait de la suite de cette histoire, ce qui est une erreur de débutant contre laquelle hurlent tous les professeurs d'histoire.

   Relatant le meurtre de Sigebert Ier en 575 et celui de Chilpéric, Deutsch affirme que Gontran devient seul roi des Francs en 584. Il oublie seulement l'existence de Childebert II, roi d'Austrasie, et de Clotaire II, roi (à peine né, mais roi quand même) de Neustrie. Bagatelle. Deutsch évoque d'ailleurs Childebert II et Clotaire II à la page suivante. Personne n'a-t-il donc relu ce livre avant publication ? Quant au jugement sur le caractère de Gontran et sur les goûts de l'époque, on se croirait dans un livre d'histoire vieux de 100 ans, c'est merveilleux.

   Je suis déçue que Deutsch n'évoque même pas la reine Brunehaut et les longues guerres de la fin du VIe siècle. Vulgariser l'histoire, c'est bien, la simplifier à l'extrême l'est moins. 

   Deutsch parle d'un "pouvoir royal solide et centralisé" pour parler du règne de Clotaire II : là encore, il s'agit d'un anachronisme flagrant, le pouvoir mérovingien est tout sauf centralisé. Le pouvoir centralisé naît plus tard au Moyen Âge, quand on assiste à la construction d'un véritable Etat. 

   Entrons dans le chapitre consacré au VIIe siècle. Il y a plusieurs passages sur des périodes postérieures au Xe siècle, je ne commente donc pas (j'ai du mal à comprendre pourquoi un chapitre sur le VIIe siècle s'ouvre sur dix pages de pas-VIIe-siècle, d'ailleurs) ; même chose pour les considérations archéologiques, je ne connais pas assez le domaine pour me prononcer.

   Je ne sais pas d'où Deutsch tire l'idée d'un orgueil des Parisiens concernant Clotaire II, qui habite avec eux. Et si Clotaire II envoie Dagobert en Austrasie, ce n'est pas, contrairement à ce que pense Deutsch, parce que les habitants sont jaloux : non, c'est parce que les aristocrates austrasiens entendent qu'on reconnaisse leur particularité et leur indépendance.

   Même imprécision un tout petit peu plus loin : les aristocrates mérovingiens envoient certes leurs enfants à la cour de Dagobert pour y être éduqués (on dit à l'époque "nourris", nutriti en latin) et il se dessine certes un réseau de relations dans tous les royaumes francs, mais Deutsch embellit un peu trop la réalité et oublie de préciser que ces jeunes sont aussi un moyen de pression pour le roi, des sortes d'otages qui garantissent l'obéissance de leur famille. La cour de Dagobert n'est pas le monde merveilleux des Bisounours, désolée.

   Encore un anachronisme avec Eloi : Deutsch évoque la canonisation de saint Eloi, mort vers 660. Dommage que la procédure de canonisation n'apparaisse qu'à la toute fin du Xe siècle.

   Pour l'Antiquité tardive et le haut Moyen Âge, on parle de béatification : ce qui fait le saint, ce n'est pas la sanction du pape, mais la réputation de sainteté du saint en question. Un culte se développe autour d'une tombe, on attribue des miracles au saint, on écrit parfois sa Vie et on enjolive son histoire... C'est cela qui fait le saint : c'est un processus assez informel, qui ne passe pas par la papauté.

   Je ne résiste pas à faire un peu de mauvais esprit : Deutsch nous dit que la Révolution se moque bien de la vérité historique. J'ai en tête un adage sur l'hôpital et la charité...

   On nous parle d' "ambition nationale" concernant les Mérovingiens et les populations des royaumes francs. Totalement anachronique, faux et bassement nationaliste. Il n'y a pas d'idée d'ambition nationale tout simplement parce que l'idée de nation dans son acception moderne naît grosso modo au XIXe siècle.

   Deutsch présente ensuite Dagobert tiré dans des chars à bœufs.

   Deutsch reprend donc le témoignage d'Eginhard, biographe de Charlemagne, sans le critiquer. Mais rappelons qu'Eginhard cherche à légitimer l'usurpation des Carolingiens, qui ont évincé les Mérovingiens du trône : on appelle cela de la propagande. Monsieur Deutsch aurait été une cible parfaite de la propagande carolingienne, à ce que je vois. On peut également préciser que le char à bœuf n'est pas considéré comme un moyen de transport infamant à l'époque, et que c'est justement Eginhard qui le tourne en ridicule.
   Même chose pour l'expression "roi fainéant" : c'est une image issue de la propagande carolingienne, qui n'est plus utilisée en histoire depuis cinquante ou soixante ans, au bas mot.

   Je ne désire pas poursuivre plus loin cette critique pour l'instant : le chapitre suivant, sur le VIIIe siècle, est l'occasion d'évoquer la fin des Mérovingiens et le début de la dynastie carolingienne. Je consacrerai peut-être un autre article de ce blog aux chapitres carolingiens.

   Ma conclusion sera brève : je n'aimais pas le travail de Deutsch avant de le lire, je le déteste avec ardeur maintenant. Outre les approximations et les erreurs dignes d'un débutant (et je n'ai relevé ici que les plus flagrantes), Deutsch semble n'avoir jamais ouvert un livre d'histoire de sa vie : il n'a aucune idée de la manière dont l'historien, amateur ou non, se doit de critiquer les sources et de garder une certaine distance avec ce qu'il dit. Je sais bien que c'est cette distance que Deutsch critique chez les historiens universitaires : mais, s'il veut interpréter les sentiments et les pensées des personnages de l'histoire, qu'il écrive des romans, et non des torchons dont la prétention historique ne saurait cacher sa malhonnêteté intellectuelle.

Une histoire culturelle de la virginité

   Voici les notes que j'ai pu prendre sur ma dernière lecture historique : Virgins, a cultural history, d'Anke Bernau (Granta, 2007). J'ai traduit les titres et sous-titres, ainsi que les diverses citations issues du livre (que j'ai mise entre guillemets).

   En introduction, Anke Bernau s'interroge sur la définition de la notion de virginité : est-ce une identité physique ou une attitude ? La virginité masculine est-elle différente de la virginité féminine ? Pourquoi la virginité fascine-t-elle tant ? Peut-on la perdre plusieurs fois ? En Occident, la virginité a de nombreux sens différents. L'épithète vierge traduit un sens de l'inconnu (quand on parle de territoires vierges par exemple) et donc une idée de pureté, d'état originel intact ; mais cette pureté virginale est instable.

Chapitre I : « Je ne connais pas les vierges » [vision médicale de la virginité]

L'insaisissable hymen

   Il n'existe pas de critères définitoires précis de la virginité, qui n'est pas vérifiable par l'hymen, dont la présence ou l'absence est pourtant centrale dans l'identité sociale, sexuelle et personnelle d'une femme. L'hymen ne se rompt pas forcément au premier rapport et peut se rompre avant mais, dans la culture occidentale, il est le signe principal de virginité. Il n'est analysé qu'aux XVIè et XVIIè siècles, mais la virginité est déjà considérée comme une caractéristique physique au Moyen Âge. Chez les Anciens comme Soranus (IIè siècle), l'hymen est vu comme quelque chose de rare ou d'inexistant ; il est parfois mentionné sous un autre nom au Moyen Âge, et n'est qu'un signe de virginité parmi d'autres. Michel Savonarole, au XVè siècle, donne une description moderne de l'hymen, mais cette définition n'est pas universellement acceptée.

Les signes de la virginité

   Selon un livre de la fin du XIIIè siècle siècle, Women's secrets, les signes de la virginité sont des seins qui pointent vers le bas, la modestie, la pudeur, la peur, une démarche et un discours impeccables. On pense aussi que l'urine des vierges est plus claire et qu'elle fait un bruit différent à cause d'une plus grande pression du vagin.

   Un des signes les plus importants de virginité est le sang : saigner à la première pénétration est considéré comme une preuve, sans que l'on mette forcément ce saignement en lien avec l'hymen. On estime que le vagin des vierges est plus étroit et plus sensible, d'où le saignement ; la douleur est aussi considérée comme un signe. L'utérus des vierges est vu comme plus petit et moins flexible. 

   Les écrits médicaux prennent en compte des considérations religieuses, légendaires, populaires et scientifiques dans leur description de la virginité. Mais on ne possède aucune preuve véritablement fiable de la virginité, et on pense que les femmes peuvent manipuler ces signes, ce qui effraie les hommes.

   Pour beaucoup de médecins, de philosophes et de sages-femmes (mais pas pour les théologiens), la virginité est associée à la maladie, voire à la mort.

La virginité est-elle mauvaise ?

   Selon Galien, un médecin du IIè siècle dont la vision influence toute la médecine occidentale jusqu'au XVIIIè siècle, la bonne santé passe par la stabilité entre les différentes humeurs. Les humeurs peuvent être influencées par l'alimentation, le sommeil, l'exercice et l'activité sexuelle. Le corps des femmes étant plus froid et plus humide, selon la théorie des humeurs, que celui des hommes, on pense qu'elles sont plus faibles, plus enclines à la maladie et plus lubriques. Il est nécessaire, selon Galien, d'évacuer les humeurs par les purges, les selles, les menstruations et la semence (Galien estime que les femmes, comme les hommes, ont une semence) ; or, la vierge n'ayant pas de rapports sexuels qui lui permettent d'évacuer sa semence, celle-ci reste en elle et remonte dans son corps.

   Selon les médecins, les menstruations sont soit une purge soit un venin. La vierge est toxique car son corps évacue mal le sang épais des menstruations. L'histoire des vierges vénéneuses se répand à la fin du XIIIè siècle : la vierge vénéneuse tue par le poison le premier homme avec qui elle couche. 

   L'excès de sang chez la femme est associé à l'adolescence, à la virginité, et parfois à l'absence de grossesse. Cet excès peut blesser l'utérus s'il n'est pas évacué. L'utérus, jusqu'aux Lumières, est étroitement associé à la santé de la femme : c'est la capacité reproductive de la femme qui détermine sa nature, là où l'homme est déterminé par sa raison. Les femmes qui renient leur nature en restant vierges ou en évitant les rapports pendant longtemps s'exposent à de graves conséquences : rétention des mauvaises humeurs, errance de l'utérus dans le corps à cause du manque d'humidité (!), hystérie. Au XVIIè siècle, on pense que les vapeurs utérines affectent le cerveau, que l'état physique et l'état mental sont liés, en particulier chez les vierges et les veuves.
   Du XIIè au XIXè siècle, pour beaucoup de scientifiques, le sexe, c'est la santé. L'activité sexuelle permet la purge des liquides accumulés dans le corps des vierges et le réchauffement du corps froid de la femme. Le sexe étant seulement acceptable dans le cadre du mariage, on conseille aux jeunes filles de se marier tôt, pour éviter les conséquences sur leur santé. Aux vierges non mariées, Albert le Grand, au XIIIè siècle, conseille la masturbation. Mais à partir du XVIIè siècle, on craint la masturbation, qui élargirait le clitoris jusqu'à le rendre hermaphrodite. On pense parfois que les vierges et les abstinentes se masculinisent, qu'elles ont de la barbe et brouillent la frontière entre les sexes. On conseille parfois la stimulation du sexe des vierges par une sage-femme, pour faire sortir les excès de semences, mais on craint la sexualité féminine en dehors des canons hétérosexuels.
   Au XVIIIè siècle, on passe de l'idée que la virginité suscite des maladies à l'idée qu'une sexualité trop intense provoque des maladies. On ne croit plus que les femmes produisent une semence, et elles n'ont donc pas besoin de plaisir pour l'évacuer. A la période victorienne, on estime que le sexe est contraire à la nature de la femme, que c'est une épreuve déplaisante seulement nécessaire à la procréation. Les femmes qui ne répondent pas à leur nature de mère ou qui investissent un milieu réservé aux hommes sont perçues comme des viragos, on pense qu'elles resteront vierges car aucun homme ne voudra d'elles. A partir de cette époque, on idéalise donc davantage la chasteté que la virginité qui, lorsqu'elle est choisie, revient à nier la nature maternelle de la femme et à mettre en danger l'humanité.
   A la même époque, on porte une grande attention au phénomène du vagin non perforé : quand le vagin ne se « rompt » pas, cela retiendrait le sang et l'urine et causerait d'atroces douleurs, voire la mort. La rétention de sang peut être tellement forte, croit-on, que la vierge peut avoir l'air d'être enceinte. On retrouve ici la vieille idée selon laquelle il faut « ouvrir » la vierge pour rétablir sa santé et assurer la reproduction.
   Enfin, on a peur des femmes qui perdent leur virginité : pour Freud, les conséquences psychologiques de cette perte sont plus importantes que les conséquences physiques ; la femme aurait un désir de vengeance contre l'homme après la perte de sa virginité.

Restaurer la virginité : le marché de la chasteté

   Dans les années 1960-1970, la virginité est davantage perçue comme un fait social que comme un fait médical ; on ne la relie presque plus aux maladies. Mais la médecine perpétue des mythes sur la virginité, ce qui pousse des femmes du milieu du XXè siècle à demander à leur gynécologue de déchirer leur hymen pour avoir moins mal lors de la nuit de noces.
   La restauration de l'hymen montre la persistance d'un idéal virginal dans la culture occidentale. Cette chirurgie répond à une demande culturelle : elle n'est pas « médicale » car l'hymen ne remplit aucune fonction physiologique connue. Dans une optique occidentale, cette opération peut avoir un rôle humaniste : elle permettrait de sauver des femmes vouées à la mort dans les cultures où la virginité est primordiale lors du mariage. Dans le même temps, on condamne l'excision : l'hyménoplastie serait personnelle car la femme occidentale serait libre de ses choix, alors que l'excision serait culturelle. Mais l'idéalisation de la virginité, qui renvoie à des idées de jeunesse, de beauté et de désidérabilité, est aussi culturelle. D'autres opérations esthétiques visent à modifier les organes sexuels pour qu'ils ressemblent à ceux d'une jeune femme, d'une vierge, ce qui renvoie « au fantasme de l'innocence de l'adolescente nubile ».

Les momies vierges
   Entre le XVIè et le XVIIIè siècle, dans le cadre d'un grand commerce de momies, les momies de femmes vierges sont très prisées, on pense qu'elles sont bonnes pour la santé.


Chapitre II : « la rédemption du monde » [vision religieuse de la virginité]

Le corps et l'âme
   Dans la pensée chrétienne, rester vierge est la chose la plus difficile à faire ; la religion se pose en autorité suprême en matière de virginité. Le catholicisme médiéval (Jérôme, Ambroise) pense que la virginité est l'état le plus glorieux, surtout pour les femmes : elle est vue comme un trésor unique.
   Pour les penseurs chrétiens, la virginité physique est centrale, mais ce n'est pas le seul aspect : dans Holy Maidenhood (XIIIè siècle), si la vierge éprouve de la jalousie, c'est comme si elle se prostituait avec le démon. La perte de la virginité commence donc dans l'âme et s'achève dans le corps.
   Dans le monde séculier, la virginité permet de garantir la légitimité des enfants ; dans les ordres, la virginité est une identité propre, qui permet aux religieux-ses d'affirmer leur supériorité morale et spirituelle. La femme est liée à la chair, l'homme à l'esprit : la virginité améliore la femme, puisqu'elle la rend plus masculine (elle la pousse vers l'esprit et l'éloigne de la chair). Un motif récurrent est celui de la jeune fille qui se déguise en homme pour fuir le mariage et se consacrer au Christ, le plus souvent dans un couvent de moines ; on trouve aussi le motif des filles qui se défigurent pour échapper au mariage ; Wilgeforte est une vierge qui devient barbue pour échapper au désir des hommes.

Représentation moderne de sainte Wilgeforte (source).

   On a constamment peur du mensonge à propos de la virginité : on insiste ainsi sur le fait que les nonnes doivent être vigilantes car la perte de leur virginité affecte toute leur communauté (c'est pour cela que la religieuse de Watton est si durement punie). La nonne étant l'épouse du Christ, si elle a des relations sexuelles avec un homme, elle est adultère envers le Christ.
   Le Christ et la Vierge Marie sont des modèles de virginité. La virginité authentique est celle qui est consacrée à Dieu. Elle représente à la fois l'état d'avant le péché originel et la transformation du Nouveau Testament. La virginité a une nature sacrificielle, elle est une forme de martyre.

Vierges et épouses
   A partir du XIIè siècle, on contrôle davantage la sexualité ; la virginité, associée au spirituel, et le mariage, associé au monde, sont redéfinis l'un par rapport à l'autre. Les états acceptables pour une femme sont la virginité, le mariage (inférieur à la virginité) et le veuvage (qui traduit une repentance par rapport à la chair). Il est positif de renoncer au monde quand on connaît les désagréments du mariage. La virginité traduit aussi la supériorité de l'autorité de Dieu sur celle du père qui veut marier sa fille. Le vœu de virginité équivaut à un vœu de mariage, et l'épouse christique est plus parfaite que l'épouse humaine. Mais elle doit encore obéir aux hommes, comme elle obéit à Dieu.
   Selon Tertullien, les femmes, en particulier les vierges, doivent être voilées, pour ne pas échapper à l'autorité patriarcale. Ainsi, la vierge échappent aux tribulations du mariage mais n'a pas plus de liberté que les autres femmes.
   A partir du XIIè siècle, la vierge n'est plus perçue comme une virago qui rejette sa nature, mais comme l'épouse féminisée du Christ. Prendre la décision de rester vierge pour Dieu n'est pas censé être une décision purement individuelle, mais une grâce, ce qui rend ce choix précaire pour les protestants.

La virginité protestante
   Pour les protestants, les voeux de virginité sont difficiles à tenir, et combler ses besoins sexuels hors mariage est une insulte à la virginité et au mariage. Pour Luther, le mariage est un état universel, voulu par la nature. Les réformateurs ne s’en prennent pas à la virginité en tant que telle, mais aux abus qu’elle suscite et au fait que le catholicisme considère cet état comme le plus haut, notamment dans sa glorification de la Vierge Marie, qui représente au Moyen Âge toutes les femmes (mère, fille, femme, vierge). Selon Luther, trois types d’hommes sont exemptés de l’universelle injonction du mariage : les eunuques par naissance, les eunuques rendus tels par d’autres hommes, les eunuques qui se sont eux-mêmes mutilés par amour pour le royaume des cieux ; or ceux qui prononcent des vœux de célibat sont très rarement dans ces situations. Pour Calvin, le célibat et la virginité permettent une plus grande liberté individuelle pour contempler Dieu ; le mariage est une aide pour ceux qui ne peuvent rester chastes. La difficulté de rester vierge pour Dieu a pour conséquence la relégation aux marges des vierges chez les protestants ; l’injonction de chasteté pour les prêtres catholiques est vue comme une couverture de la luxure.
   Pour lutter contre les protestants, le concile catholique de Trente (1563) stipule que l'anathème doit être jeté sur celui qui pense que l’état de mariage est supérieur à l’état de virginité.
   Plus les affrontements entre catholiques et protestants sont forts, plus il y a de diffamation à propos des dogmes différents, notamment en ce qui concerne la Vierge Marie. La virginité devient politique. Celles qui restent vierges peuvent se consacrer à l’union eschatologique. Dans A Looking-Glasse for the Ranters (1653), on estime que les hommes ne doivent croître que spirituellement (et pas en nombre, comme le dit la Bible) : les vierges sont les seules qui peuvent porter le Christ en elles, elles sont les seules à accomplir véritablement le commandement ; ceux qui se livrent au péché de la chair sont exclus du royaume de Dieu car Dieu ne peut supporter ceux qui ne sont comme lui (Adam a été créé à son image, donc vierge).
   Les puritains refusent la vie monastique et clament la supériorité du mariage ; ils développent l’idée d’une conscience et d’un contrôle du corps, qui met l'accent sur l’individu. Mais des protestants admirent encore la virginité, notamment aux Etats-Unis. La virginité est donc perçue d'une manière ambiguë par les protestants.
   Au XIXè siècle, trois courants américains présentent des idéaux différents à propos de la sexualité et de l'amour, pour lutter contre la corruption du monde : les Mormons prônent la polygamie, la communauté d'Oneida l'amour libre et l'eugénisme, les Shakers le célibat et la virginité. Ces derniers pensent que Dieu est d’une nature à la fois mâle et femelle ; le célibat et la virginité sont vus comme des moyens de mieux faire participer les femmes à la vie religieuse (égalité hommes/femmes) ; la virginité exprime un idéal de self-control, la pureté mène à Dieu ; virginité et continence sont les signes d’un plus haut degré d’évolution et font partie de la nature humaine.
   Au XVIIIè siècle, on change de point de vue sur la femme, qui devient la responsable de la nature plus charnelle de l’homme, la gardienne de la famille, de la pureté et de la moralité de la nation. Il y a une désexualisation de la femme. On pense aussi que la femme ne prend pas de plaisir dans le sexe ; sa raison d’être, ce sont les enfants. La virginité qui dure engendre dès lors suspicion et dérision ; elle peut même être un danger pour la société patriarcale, puisque les vierges échappent au rôle social des femmes.

Une passion pour la pureté
   L’accent mis par les protestants sur le self-control et sur la virginité avant le mariage perdure au XXè siècle, et revient sur le devant de la scène. Les protestants critiquent une société corrompue, anarchique, qui remet en cause les règles régissant la société depuis des siècles. 

   Selon Carla A. Stephen, du fait de la dévalorisation de la virginité, les femmes ne sont plus conscientes de leur « vraie valeur ». Pour elle, la virginité est un mécanisme de défense contre la tentation  et donc un don de Dieu. Pour ceux qui ne peuvent lutter contre le désir, le mariage est la seule option. 

   Pour Harris (1997), le sexe avant le mariage va contre la volonté de Dieu et menace la relation maritale (car il engendre culpabilité et regret). Harris prône une virginité radicale, qui n’accepte aucune compromission physique ou morale (il faut renoncer aux romans et aux films d'amour, à certaines musiques et émissions qui donnent des idées fausses), et critique une société consumériste du tout, tout de suite. Il lie la virginité et l'économie : rester vierge avant le mariage est un signe de contrôle sur sa nature charnelle et sur sa vie entière, c'est donc aussi un signe de contrôle sur le plan socio-économique.

   Revolve, un magazine américain chrétien pour les jeunes filles, condamne clairement tout ce qui n'est pas la sexualité maritale et hétérosexuelle ; le sexe est montré comme un danger.

   La virginité suppose une claire division des genres et des rôles : la femme doit se protéger elle-même des désirs des hommes et doit protéger les hommes de la tentation qu'elle représente.

   Mais dans toutes ces perspectives, la virginité est un état passager, une « phase préparatoire » qui mène, aussi bien sur le plan physique que spirituel, au mariage.

   Pour les auteurs cités (Harris et Stephen), la virginité est à la fois physique et morale, elle n'est plus un état absolu. Anke Bernau cite la question d'une jeune fille à Revolve : « Jusqu'au puis-je aller sexuellement avant de n'être plus considérée comme pure ? » La réponse du magazine est la suivante : « Disons-le de cette manière : quelle quantité de caca de chien faut-il dans de la pâte à cookie pour gâcher toute la pâte ? » Cette vision est représentative de la vision protestante de la virginité aujourd'hui. 

Chapitre III : « un alphabet inconnu » [vision littéraire et cinématographique de la virginité]

Commencements

   Dans la culture occidentale, la virginité est très liée au récit et aux origines : « c'est le début de l'histoire, avant que tout n'aille mal ». La virginité est aussi une fin : les histoires de vierges mènent au mariage ou à la mort : la virginité excite le désir ou la peur selon qu'elle est associée à la vie ou à la mort. Il existe, en littérature, différents types de vierge (la vierge guerrière ou la vierge martyre, par exemple), qui ont des comportements différents voire contradictoires.

Le crayon et la page

   Certains auteurs, comme Milton, pensent qu’il faut être vierge ou chaste pour recevoir la vérité et la transcrire. Mais souvent, l’acte de création littéraire est comparé à une séduction de type sexuel : la page vierge n’a pas encore été touchée par l’homme ; le contact est un signe de possession de la part de l’homme → « la création est une défloration. » Dans le Roman de la Rose, la reproduction et l’écriture (qui symbolise la mémoire collective) assurent toutes deux la survie de l’espèce humaine : « l'écriture et le sexe sont faits par les hommes sur le corps des femmes ». Les vierges n’ont pas d’histoire avant l’homme, comme la page vierge avant l'arrivée de l'écrivain. L’histoire de Pygmalion, reprise à la fin du Roman de la Rose, est le parangon de cette idée : Pygmalion tombe amoureux de celle qu'il a créé, il est à la fois père et amant. Le pouvoir du père sur sa fille comme création est d'ailleurs un topos littéraire : dans Le Songe d'une nuit d'été de Shakespeare, Hermia doit obéir à son père ; par le sexe et le mariage, elle passe de la possession de son père à celle de son amant/mari. Si le rôle du père a un peu changé dans la littérature contemporaine, la défloration est encore souvent représentée comme la prise de possession d'un homme sur un territoire vierge.
   Une grande partie de la littérature sur la virginité traite de sa perte, que ce soit par le viol, la séduction, l’amour, le mariage ou la mort ; séduire une vierge passe souvent par la ruse.

   L'auteur a du pouvoir sur la page vierge, mais aussi sur son lectorat vierge. Beaucoup de poèmes rappellent à la lectrice qu’elle ne sera pas jeune et désirable toute sa vie et la poussent à abandonner sa pudeur : le motif du carpe diem engage un jeu littéraire dans lequel on se demande si la jeune vierge va céder ou non. Les moralistes suspectent les histoires d’amour et de séduction de corrompre les jeunes lectrices trop influençables. Dans le Roman de la Rose, le narrateur dit que les jeunes filles, du fait de leur manque d’expérience et de leur ignorance des ruses des hommes, sont plus faciles à jouer que les vieilles femmes, qui reconnaissent la tromperie des hommes quand elles la voient.

   Le corps des vierges est une promesse de richesse et de fécondité pour qui l’obtient. La conquête de terres et l’exploitation des ressources sont comparées à de la séduction. L’innocence des vierges ne suffit pas à les défendre des complots des hommes ; elles doivent compter sur d’autres personnes pour les protéger selon Aaron Hill (1685-1750), puis remercier l’auteur qui leur a donné ces conseils. La vierge est sans défense et doit être protégée contre les hommes et contre son propre corps.

   Au XVIIIè siècle, on considère que le côté émotif et sensuel des femmes, associé à leur manque de raison, les rend plus vulnérables que les hommes aux messages licencieux des romans d’amour. Pour James Fordyce, les femmes qui apprécient cette littérature ne sont plus vierges en leur cœur : lire des romans et avoir des relations sexuelles participent d’une même trajectoire vers la perdition.

   On se trouve donc face à deux thèmes littéraires : celui de l'innocence de la vierge qui la rend vulnérable, et celui des artifices cachés de la vierge qui est associée, comme les autres femmes, à la tromperie et à la dissimulation.

Comment lire la virginité

   Du fait des idéaux chrétiens, la vierge est associée à la pureté et à l’honnêteté. Elle est souvent comparée à la lumière et à la blancheur. Elle représente un état d’avant le péché ; contrairement aux autres femmes, on peut lui faire confiance, car son cœur n’est pas encore touché par la duplicité. La vierge est « naturelle », elle n’use pas des artifices qui viennent avec l’expérience. Dans les romans contemporains, la jeune vierge rencontre souvent un homme riche, puissant et cynique, qui pense que les femmes ne recherchent que le profit ; la vierge, qui représente la simplicité, échappe à ces clichés et offre une rédemption à l’homme [Anke Bernau a écrit son livre avant la parution de Fifty Shades of Grey, mais le motif fonctionne parfaitement]. La vierge amène la possibilité d’une transformation, d’un changement de vie.

   La vérité d’un texte, au Moyen Âge, est voilée : or le voile est l’apanage de la femme, et il est associé à la fois à la chasteté et à la séduction, à la vérité et au danger. Pour le lecteur, trouver la vérité chez la femme et dans le texte pose des questions similaires. Selon les théoriciens médiévaux, pour comprendre un texte, il faut pénétrer son sens profond en laissant de côté les ornements rhétoriques ; de même, la « vérité » d’une vierge ne peut être connue qu’au moment où elle perd sa virginité. C’est paradoxal, puisque la vierge est une innocente d’avant le péché, mais elle s’ouvre au péché (et doublement, puisqu’elle est une femme). Le fait que la vierge soit à la fois innocente et attirante sexuellement est un thème littéraire récurrent, qu’on trouve aussi dans la pornographie : « la vierge et la putain se révèlent être les deux faces d'une même pièce » ; la vierge est toujours suspecte de devenir une putain, à moins qu’elle n’en soit déjà une dans son cœur. L’intérêt que peuvent porter certaines vierges aux artifices féminins est un signe de cette sexualité naissante : dans The Virgin Unmask’d (1709), Bernard Mandeville montre une jeune vierge qui devient consciente de son corps et use de ses charmes devant des hommes ; l’entrée dans l'âge adulte est associée aux artifices inhérents à la femme. « La virginité est l'idéal ultime de la beauté féminine, et pourtant sa perte est inévitable. » Si la vierge veut éviter de chuter, elle doit connaître le péril qu’elle affronte ; or, quand elle sait de quoi il s’agit, elle perd son innocence.

   Dans les textes, on blâme parfois les séducteurs, mais aussi les vierges qui se laissent prendre au jeu : la vierge est parfois responsable de son comportement et de celui de ses admirateurs : elle est en quelque sorte responsable du désir qu'elle éveille, et elle est toujours suspectée de participer de son plein gré à sa défloration. Dans Le conte du médecin de Chaucer, Virginia est une vierge parfaite, de corps et d’âme, mais elle subit les conséquences du désir du juge Appius pour elle : son père lui dit qu’elle n’a que deux choix, la mort ou le déshonneur. C’est le père lui-même qui tue sa fille (mais avec son consentement). L’histoire implique que si un homme désire une vierge, c’est que celle-ci n’est pas complètement innocente, il y a quelque chose en elle qui enflamme le désir. La mort est un moyen de placer la virginité et la foi de la vierge hors de cause.

   La réputation d’une femme est cruciale pour sa virginité : si une vierge entache sa réputation, elle est sur une pente qui mène directement à la perte de la virginité (d’autant que s’il y a des rumeurs sur la réputation d’une vierge, c’est qu’elle est en partie responsable : pas de fumée sans feu). Au Moyen Âge, même la Vierge Marie n’est pas exempte d’une réputation salie : dans un manuscrit du XVè siècle, une série d’histoires mettent en scène la Vierge, soupçonnée par des tiers de n’être pas vierge (Joseph l’accuse par exemple de l’avoir trompé puisqu’elle est enceinte alors qu’ils n’ont pas eu de rapport sexuel), mais elle est défendue par des interventions divines. 

   De nombreux textes médiévaux insistent sur la peur suscitées par les femmes qui se prétendent vierges : les vierges martyrs sont suspectes aux yeux de leurs persécuteurs. La virginité d’une femme doit être sans cesse prouvée, car elle est à la fois fragile et absolument nécessaire à sa réputation. La virginité est souvent testée à l’époque médiévale, dans les textes (seule une vierge peut approcher une licorne) ou dans l’histoire (Jeanne d’Arc). Une femme peut cependant tricher et flouer les tests de virginité.

   La réputation des hommes est affectée différemment : pour un homme, déflorer une femme peut avoir un impact positif sur sa réputation.

Une vierge et une licorne peintes par un disciple de Timoteo Viti (fin du XVè - début du XVIè siècle)

Source.

La défloration

   Dans beaucoup de textes de toutes les époques, la douleur et le saignement lors de la pénétration sont des signes de virginité. Mais ils ont leurs limites en tant que preuves : l’idée de la femme qui se refait une virginité est un thème littéraire récurrent.

   Dans Chasing Amy, un film de Kevin Smith (1997), une lesbienne et un homme discutent ; pour l’homme, la lesbienne est encore vierge. Il y a là une conception hétéro-sexiste de la virginité, dont la perte est conçue comme le privilège de l’homme.

   La virginité est une « marchandise » appréciée, quelle que soit la condition sociale de la vierge. La virginité est prisée car elle est une garantie d’absence de maladies vénériennes et permet la perpétuation de la lignée pour celui qui l’épouse (la vierge, en se mariant, peut aussi participer à la promotion sociale de son père).

Des vierges indépendantes

   La vision de la virginité comme une marchandise dont disposent les hommes est contrecarrée par une littérature – écrite principalement par des femmes – qui fait de la virginité un moyen de fuir une société patriarcale. Cette idée est souvent associée à une autre, selon laquelle la virginité est un prérequis pour les femmes écrivaines. Chez Jane Barker (XVIIè siècle), la virginité n’est pas un signe d’innocence : la vierge a la force de rester fidèle à sa virginité, qu’elle met sur le même plan que la vertu, l’amitié, l’obéissance au roi et à Dieu ; l’autrice lie explicitement la virginité et la recherche de la connaissance intellectuelle (alors que le verbe « connaître », chez les hommes qui parlent de la virginité, a un tout autre sens), qui est souvent une prérogative masculine. La virginité permet à la femme d’échapper aux contraintes de son corps et aux enfants pour se consacrer à la lecture et à l’écriture. À la même époque, Margaret Cavendish imagine une héroïne, lady Happy, qui hérite de son père, refuse de se marier et fonde un « couvent » accueillant des femmes vierges ; le couvent est ici un lieu de liberté dans lequel les femmes vivent loin des hommes. La virginité est perçue comme un « choix personnel émancipateur » permettant d’échapper aux attentes des hommes et de se consacrer à ce qui est d’ordinaire interdit aux femmes. Chez Chaucer, les vierges Zénobie et Emily vont à la chasse comme les hommes.  

   Mais les communautés féminines et les femmes militaires ne sont pas toujours louées, car elles vont contre l’idée que la femme appartient à un homme. « Les femmes qui se retirent de l'arène hétérosexuelle ou qui remettent en cause ses présupposés hiérarchiques deviennent la cible d'accusations : elles auraient un comportement contre-nature et pas féminin – des visions qui persistent dans la caricature de la butch, la féministe qui hait les hommes. » Au XIXè siècle, Henry Ellison considère les femmes qui demandent des droits, même si elles sont mariées, comme des « vierges folles », car elles n’ont pas compris ce qu’était la féminité. Même les auteurs qui présentent des femmes vierges et indépendantes les font se marier (c’est le cas de lady Happy, de Zénobie et d’Emily) : la liberté octroyée par la virginité doit être temporaire, les femmes ne doivent pas quitter la sphère domestique à laquelle on les confine.

   Les perceptions contradictoires de la virginité martiale ne sont jamais aussi perceptibles que dans le cas de Jeanne d’Arc, vue tour à tour comme une martyr, une patriote, une hystérique, une fanatique, une féministe et même comme une lesbienne. Pour ses soutiens, la virginité de Jeanne est la preuve que Dieu est de son côté ; pour ses détracteurs, elle n’est pas naturelle, certains la soupçonnent même de ne pas être une femme. La féminité sainte est pour certains une féminité monstrueuse. Même si la virginité de la Pucelle a été vérifiée de nombreuses fois, les Anglais ont suggéré qu’elle n’était pas vierge (ses vêtements masculins poussant à la promiscuité avec les hommes). Dans Henry VI de Shakespeare, Jeanne d’Arc rejette le pouvoir de son père et celui des hommes, elle renie les limites qui lui sont imposées par sa condition, elle pactise avec des démons et, pour différer son exécution, révèle sa grossesse (elle ne connaît pas le père car il y a trop de prétendants).

Étranges et contre-nature 

   La virginité est prisée, en tant que promesse de plaisir et de fertilité dans le mariage ; la vierge représente la vie car elle est jeune et innocente tout en ayant un fort potentiel sexuel. La vierge est donc à la fois innocente et sexualisée. Dans les romans contemporains, cette sexualité doit être réveillée par un homme à qui la vierge fait un « don ». La virginité prolongée est en revanche problématique, elle est un signe de la peur de vivre. Dès le XVIIè siècle, la virginité est parfois perçue comme problématique et dénigrée (on accuse les vierges de ne pas avoir trouvé quelqu’un ou d’être laides). Certains auteurs – des hommes – considèrent la virginité féminine comme quelque chose de gênant dont les femmes rêvent de se débarrasser. Ils critiquent les vieilles filles, stériles et frigides. Au XXè siècle, avec la libération sexuelle, ces vues s’associent à l’idée de soumission à un ordre bourgeois. 

   Dans de nombreux écrits, la virginité trop prolongée est une maladie, voire une forme de mort. Pour Robert Burton (1621), elle est un danger pour l’individu – homme ou femme – et pour la société car elle peut entraîner des vices (sodomie, masturbation, adultère, meurtre) et des maladies (folie). Le discours littéraire croise ici le discours médical : le remède à la maladie des vierges est le sexe. La virginité prolongée est synonyme de mort dans Le Songe d’une nuit d’été : la conséquence de la désobéissance d’Hermia à son père est soit la mort, soit une virginité éternelle. Les femmes qui restent en dehors du mariage et de la maternité sont supposées endurer le martyre. Chez Dickens (Grandes Espérances, 1861), miss Havisham est une vieille fille dont l’apparence trahit une jeunesse et une féminité frustrées : les insignes de la virginité sexualisée d’une jeune fille (fleurs, voile blanc, bijoux) deviennent grotesques sur cette vieille femme. 

Fins

   Le souvenir de la perte de la virginité nourrit tout un genre littéraire et cinématographique. Le narrateur de The Virgin Suicides insiste sur la mémoire. Cet aspect est en partie dû au fait que la virginité représente en Occident une série de frontières, entre l’innocence et l’expérience, l’enfance et l’âge adulte, l’homme et la femme, la vie et la mort. Dans The Virgin Suicides, les jeunes filles de l'histoire représentent les stéréotypes sur le mystère féminin, elles représentent tout ce qui est désirable et mystérieux dans la vie ; leur mort renforce ce sentiment. Submergées par ce que leur entourage projette sur elles, les filles deviennent des créatures semi-mythiques. Les sœurs meurent parce que l’état que leur mère leur impose est une forme de mort ; leur mort les fige dans un état virginal éternel qui nourrit le fantasme, le désir et la littérature.

Chapitre IV : « contraire au bien commun » [vision politique de la virginité]

Le corps politique

   Au Moyen Âge, on compare souvent la société à un corps dans lequel tous les organes doivent fonctionner en harmonie. Chaque membre (de la société ou du corps) a une place assignée par Dieu, et il ne doit pas la quitter. Dans ce cadre, le péché d’un membre de la société entache toute cette société ; aucun acte n’est vraiment individuel, car chaque individu est lié au reste. Le roi est la tête du corps social, et sa vertu est nécessaire au bon fonctionnement de la société ; on le juge notamment sur sa conduite sexuelle. 

   Le meilleur exemple de dirigeant chaste est Elizabeth Ière. Son statut de vierge lui permet de conserver un pouvoir qu’elle aurait dû céder à son mari en cas de mariage. Un député, parlant au nom du Parlement, dit un jour à la reine que le bien commun répugne à voir une princesse vivre comme une vestale. La reine répond qu’elle est déjà mariée au royaume d’Angleterre : elle est à la fois épouse de son royaume et mère de son peuple, et garde donc des qualités féminines. Le successeur d’Elizabeth, James Ier, joue sur un symbolisme virginal, mais se présente en homme viril qui va épouser sa jeune fiancée, l’Angleterre. 

   Quand une nation est symbolisée par une vierge, cela incite à une idée de pureté nationale : c'est le cas de Jeanne d’Arc, récupérée par le Front National dont les idées sur l’immigration et l’Holocauste révèlent le côté sombre du potentiel symbolique de la virginité. 

Elizabeth Ière vers 1583. Elle tient dans sa main un tamis, symbole de virginité. (source)

Les territoires vierges

   On compare souvent les paysages avec les femmes, notamment pour la fertilité. L’État américain de Virginie tient son nom de la reine vierge Elizabeth, mais le toponyme implique aussi que c’était une terre vierge avant l’arrivée des colons. Une terre vierge féconde doit être possédée, pour son propre bien : on montre la colonisation comme un acte charitable. Ces images de conquête et de séduction, dans lesquelles le paysage devient une femme désirable et sans défense, se retrouvent, dans une forme inversée, pour qualifier l'acte sexuel ou le viol : la femme violée, au XVIè siècle, est souvent comparé à un territoire attaqué. La violence sexuelle et la violence militaire sont décrites avec les mêmes mots (violer, assaillir…) car elles sont deux faces de la masculinité ; la violence masculine, en ce sens, peut à la fois protéger et détruire le corps social. 

   Au Moyen Âge et plus tard, le corps politique est représenté par un homme car l’homme est naturellement porté à commander, mais aussi parce qu’il est plus imperméable aux influences extérieures, là où la femme, qui peut être pénétrée, l’est moins. Le corps vierge est le corps imperméable par excellence, mais la femme reste vulnérable aux attaques de l’homme et est plus faible que lui. « Les vierges sont des territoires sociaux contestés » : l’homme veut épouser la jeune vierge, le père veut la garder sous sa coupe. 

   Dans le monde séculier, le corps d’une femme est directement lié à sa famille. La famille est un microcosme du royaume, avec le père à sa tête : le comportement de la femme et des enfants est le miroir du comportement du père (comme le comportement des sujets du roi est le reflet de celui du roi), surtout chez les protestants. Quand une jeune fille faute, elle déshonore sa famille mais aussi tous ceux qu’elle connaît : le corps de la vierge n’est pas le sien, il a une signification qui va bien au-delà d’elle. Pour Juan Vives (XVIè siècle), la perte de la virginité est entièrement de la faute de la femme, car aucun homme n’oserait prendre une chose qui a tant de prix. Il n’y a qu’un pas entre l’émasculation symbolique qu’une fille ou une femme apporte aux hommes de sa famille en fautant, et la punition imposée par les hommes de cette famille pour restaurer leur honneur. Vives donne l’exemple de frères qui tuent leur sœur, et de filles qui tuent leur amie. 

Le marché de la virginité 

   Le déshonneur de la « fille perdue » a des implications spirituelles, sociales, économiques et politiques. Le corps des femmes est central dans l’établissement ou le renforcement des alliances : en ce sens, une fille vierge est non seulement le reflet de la conduite de son père, mais elle est aussi un atout pour la politique de son père ; elle offre une garantie de légitimité à son époux dans le cadre de la primogéniture. Là où l’Église voit en la virginité un don de Dieu, le monde séculier la considère comme une marchandise utile politiquement. 

   La bourgeoisie de la fin du Moyen Âge veut garantir la légitimité de tous les enfants, pas seulement du premier : l’épouse doit avoir une conduite irréprochable. Dans les classes moyennes, la virginité est aussi un bien que l’on peut échanger. Mais beaucoup de jeunes femmes de la classe populaire ne se marient pas ; dans les villes, elles sont souvent pauvres et accusées de ne pas être chastes – parfois à raison (certaines se prostituent par exemple pour survivre, ou bien des servantes cèdent aux avances de leur maître). 

   Le rôle de la femme évolue avec les changements économiques du XVIIIè et XIXè siècle : la femme ne se mêle plus des affaires de la famille et se doit d’être oisive, ce qui est le signe du succès de son époux. Le train domestique repose sur les serviteurs ; les servantes, souvent pauvres, peuvent être la proie des avances sexuelles de leur maître. On assiste donc à une division entre les femmes riches et chastes et les femmes pauvres qui ne le sont pas. Jusqu’au XVIIIè siècle, on considère que les femmes sont plus demandeuses sexuellement que les hommes. Cela change au XVIIIè, lorsque l’on confine les femmes au domestique : on insiste sur la chasteté, considérée comme l’essence même de la féminité. La maternité est une valeur centrale, et la virginité est marginalisée : elle peut être un problème si elle dure trop longtemps. Dans l’Amérique protestante du XIXè siècle, la prostituée et la nonne dévient toutes deux de la norme (les protestants voient les couvents comme des lieux de péché, dans lesquelles les nonnes couchent avec les prêtres et tuent les enfants qui en résultent). La nonne et la prostituée, dans le monde protestant, affaiblissent le corps politique, l’une par son rejet du rôle de mère et d’épouse dévolue à la femme, l’autre en tant que destructrice de ménages et porteuse de maladies physiques et spirituelles. Les femmes qui ne sont pas chastes (alors qu’on pense que c’est dans leur nature) sont considérées comme perverties et contre-nature ; mais la virginité choisie est aussi perçue comme un rejet de la féminité et du rôle « naturel » de la femme.

La femme publique 

   Au XIXè siècle et au début du XXè, les femmes qui sortent du rôle strictement domestique sont vues comme outrepassant les limites de leur sexe : c’est particulièrement le cas de celles qui militent pour le droit des femmes, vues comme des menaces pour la société et pour l’essence même de la féminité. Le corps médical considère ces militantes comme des dangers pour la famille et la nation. L’éducation et le travail des femmes sont perçus comme des menaces pour la santé des femmes et, par extension, pour la survie de la race blanche et de la civilisation. En effet les femmes ont été associées, depuis le XVIIIè siècle, à l’idée de civilisation (elles éduquent leurs enfants et doivent civiliser leurs maris agressifs) ; les faire sortir de la sphère domestique revient à menacer la société. Dans les hautes classes de la société, il est de bon ton que les femmes soient éduquées, mais pas trop, car, selon les médecins, cela peut leur donner des défauts physiques et moraux qui leur font rejeter la maternité et la féminité. Des femmes trop éduquées feraient peur aux hommes, qui se rabattraient alors sur des prostituées ou épouseraient des femmes de moindre condition ; les femmes trop éduquées seraient moins fertiles et leurs enfants moins intelligents. Certains pensent que donner plus de droits aux femmes feraient retourner l’Occident dans un état de barbarie. De même, dans le monde médiéval, Jeanne d’Arc fait scandale car elle renverse les rôles genrés. 

   L’emphase mise sur le lien entre la maison et la modestie, la pudeur, fait qu’une simple apparition publique peut jeter le doute sur la moralité d’une femme : cf. l’expression « femme publique ». Au Moyen Âge, les femmes, qui pourtant gèrent une partie des affaires de la famille, ne sont pas autorisées à exercer une fonction publique. Quand elles revendiquent le droit d’investir la sphère publique au XIXè siècle, on les traite de viragos ou on les fait passer pour des femmes qui ne sont pas respectables. 

   Aujourd’hui, certains écrivent que le féminisme est allé trop loin et que la virginité est la solution au problème : pour Wendy Shalit, la disparition de la pudeur féminine (à cause du féminisme et de l’éducation sexuelle) a entraîné la recrudescence de la violence masculine envers les femmes ; selon elle, dans le passé, les femmes n’étaient pas harcelées sexuellement car elles étaient des dames respectables. Wendy Keller affirme que l’abstinence rend les femmes plus fortes. Ces deux autrices font partie d'une tradition qui voit la virginité et l'abstinence comme émancipatrices, car elles permettent aux femmes d'échapper aux demandes du sexe et du mariage hétérosexuels. Keller appelle les femmes à retourner à une pureté enfantine idéalisée au nom de l’émancipation. Le comportement des hommes est dû, selon ces deux autrices, aux nouvelles normes sexuelles et aux femmes.

La vierge et la loi : le cas du viol

    Dans les textes légaux, la virginité apparaît surtout dans sa relation avec le viol. La définition du viol varie : dans le droit romain, il signifie enlèvement. Dans l’Angleterre anglo-saxonne, le viol a une définition similaire à la nôtre. A partir du XIIè siècle, on confond de plus en plus le viol et l’enlèvement (qui peut aboutir à un viol) : on voit le viol comme un crime portant sur la propriété, dont la principale victime n’est pas la femme mais son père, son mari ou son entourage masculin. À partir de 1487, l’enlèvement (avec défloration ou pas) est plus puni que le viol en tant que tel. Pour l’Église, le viol d’une vierge est beaucoup plus odieux que celui d’une femme qui ne l’est pas. Pour certains, le mariage entre le violeur et la victime, si les deux parties acceptent, peut résoudre le problème. La qualification du viol dépend moins de l’acte perpétré que de la qualité de la victime ; la question du consentement ne se pose pas. Les théologiens se demandent cependant si une vierge violée, qui ne consent donc pas, peut toujours prétendre être vierge : pour Augustin, elle l’est encore, mais pour d’autres, il est difficile de croire une femme qui n’a pas résisté jusqu’au bout. Au XIXè siècle, on pense encore que s’il y a eu viol, c’est que la femme n’a pas assez résisté et donc qu’elle était en partie consentante. 

   Même quand le viol est punissable de mort, le violeur subit rarement cette peine ; le plus souvent, il octroie une compensation à la famille de la victime (du moins si celle-ci est puissante). La question de la réputation de la victime est centrale : si elle avait tendance à être proche des hommes, on l’accuse d’avoir enflammé le désir du violeur. C’est à la femme de prouver son innocence, et on excuse souvent l’expression du désir masculin. 

   Selon la médecine galénique, en vigueur jusqu’au XVIIIè siècle, la femme ne peut tomber enceinte que si elle jouit : on considère donc qu’une femme violée qui tombe enceinte est forcément consentante. Pour prouver son innocence et sa résistance, une femme doit en donner des preuves visibles (blessures). Si une femme violée veut prouver que le viol lui a fait perdre sa virginité, on l’interroge sur son passé. Évidemment, la parole des femmes est toujours suspecte : les femmes sont toujours suspectées de dénoncer un violeur pour masquer leur propre faute. La « vraie » victime de viol doit : être chaste ou vierge (une femme concupiscente ne peut pas être violée), dénoncer le crime peu de temps après qu’il soit arrivé, être violée dans un endroit isolé (sinon, elle doit crier et appeler à l’aide), avoir des témoins pour certifier sa version des faits et son bon comportement antérieur. 

   La législation ne devient plus favorable aux femmes que dans les années 1970, après la dénonciation par les féministes de lois protégeant davantage les violeurs que les victimes. Ce n’est qu’en 2000 que la loi anglaise interdit d’interroger, dans le cadre d’un procès pour viol, une femme sur son passé sexuel. Aujourd'hui encore, beaucoup de femmes hésitent à porter plainte car la police et la justice tendent à ne pas les croire et adhèrent aux mythes sur le viol.

Chapitre V : le futur de la virginité

Sexe et politique

   Le sexe et la politique partagent un lien avec le scandale et franchissent sans cesse la barrière entre le privé et le public. L’identité individuelle est aujourd’hui inséparable de l’identité sexuelle ; mais si le choix individuel est au cœur de l’idée capitaliste, ceux qui ne se conforment pas au modèle dominant risquent la discrimination, voire la persécution. La sexualité est toujours liée au corps politique et à la loi. Les nombreux changements (techniques, sociaux…) du XIXè siècle ont introduit des débats sur la pureté sociale et la morale publique. La famille et la religion sont avancées comme remèdes au « chaos sexuel ». Les actes sexuels ne sont pas privés, ils ont un rapport avec le bien commun : au XIXè siècle, on craint par exemple les maladies vénériennes et la baisse de la natalité. Des mouvements complexes se créent qui, s’ils ne s’intéressent pas tellement à la virginité, insistent sur la chasteté. L’expression « pureté sociale » montre qu’on s’intéresse à la pureté des individus mais aussi à celle du corps social. L’éducation sexuelle est un débat central. Des conservateurs ont affirmé que, dans les années 1960-1970, il y a eu un tournant dans les « valeurs traditionnelles » qui régissent le comportement sexuel ; mais la virginité reste une forme d’identité, et sa perte un rite de passage (même si on la considère comme embarrassante à partir des années 1980-1990). Les « virginity movements » sont de plus en plus puissants politiquement aux États-Unis, où l’administration Bush a versé des millions de dollars dans l’éducation à l’abstinence à l’école. Les militants de ces mouvements pensent que les vierges ont une meilleure santé mentale, une meilleure confiance en elles, qu’elles sont plus indépendantes et donc plus à même de réussir socialement et économiquement. 

Enseigner l'innocence

   Pour ses partisans américains, l'éducation sexuelle par l'abstinence représente un triomphe des valeurs. L’abstinence est vue comme un enjeu de santé publique, pas uniquement de morale privée ; c’est aussi une réponse à des problèmes sociaux, comme le comportement des adolescents (grossesses adolescentes, avortement, MST, sida). Les partisans de ce mouvement perçoivent la famille et le mariage hétérosexuel comme le seul lieu d’expression légitime de la sexualité. Selon un magazine chrétien britannique, le sexe en dehors du mariage est un mensonge, il peut causer la dépression et « la plupart des gens préfèrent quelque chose de neuf à quelque chose de déjà utilisé. » Le débat sur l’éducation à l'abstinence est une manifestation de la guerre culturelle entre la droite religieuse américaine et la gauche progressiste. 

La naissance du mouvement

   Le « chastity movement » naît aux Etats-Unis en 1981, quand le sénateur républicain de l’Alabama vise l’avortement et la sexualité adolescente dans son Adolescent Family Life Act et promeut la chasteté. D’abord ridiculisé, le mouvement prend de l’ampleur et, en 1997, le gouvernement décide de financer l’éducation à l’abstinence (terme qui remplace le trop religieux « chasteté »). Les démocrates sont aussi concernés : en 1994, Clinton fait une campagne de 400 millions de dollars contre les grossesses adolescentes, qui fait de la virginité un enjeu de santé publique. En 2004, 138 millions de dollars ont été dépensés pour promouvoir l’abstinence jusqu’au mariage. Mais de nombreuses études montrent que les brochures prônant l’abstinence sont biaisées : en 2004, sur les 13 programmes les plus utilisés aux Etats-Unis, seuls 2 ne présentaient pas une information déformée. 

   Il n’existe aucune opposition structurée pour promouvoir une autre éducation sexuelle. Les opposants à l’éducation sexuelle pensent que cela pousse les adolescents à avoir des relations sexuelles plus jeunes. Ils présentent la perte de la virginité dans le mariage comme une expérience belle et émouvante car un lien s’est créé entre les deux partenaires. Les partisans de l’éducation à l’abstinence font un parallèle entre le sexe occasionnel et la drogue (addiction, conséquences sanitaires) : ils laissent entendre que le sexe est dangereux. Leurs opposants les accusent d’entretenir la peur parmi les adolescents. 

   L’éducation à l’abstinence a aussi des aspects raciaux : ses partisans lient le nombre de mères seules parmi les populations noires avec le taux de criminalité, sans s’interroger sur les facteurs de pauvreté et d'exclusion. Les puritains insistent sur la responsabilité individuelle davantage que sur les déterminismes sociaux.

   Les partisans de l’abstinence accusent la culture qui « glamourise » le sexe de faire baisser l’influence des parents sur le comportement de leurs enfants. « Insister sur l'abstinence, c'est non seulement traiter les jeunes adultes avec condescendance, mais aussi essayer d'empêcher leur indépendance, d'arrêter leur développement dans un état d'innocence imaginaire. » 

Demain, l'abstinence ?

   Dans une étude de 2001, on constate que les jeunes Américain-e-s qui font un vœu de virginité commencent leur activité sexuelle en moyenne 18 mois après les autres jeunes, que leurs vœux de chasteté ne fonctionne que si moins de 30% des étudiants ont fait ce vœu (afin de créer une identité commune), et que les « jureurs » sont moins susceptibles d’employer la contraception. Ce que les gens pensent de l’éducation à l’abstinence aux USA dépend beaucoup de leurs sources d’information : selon une étude, les journaux de 1987 à 2001 tendent à donner une image positive des vœux de chasteté. 

   Les lobbys politiques ou religieux prônant l’abstinence ont un grand pouvoir aux États-Unis, mais aussi à l’internationale. Ils promeuvent la famille « traditionnelle » et l’abstinence et luttent contre l’avortement. Depuis 2004, 133 millions de dollars sont dépensés chaque année par le gouvernement américain pour promouvoir l’éducation à l’abstinence jusqu’au mariage en Afrique et dans les Caraïbes. 

   Mais la virginité et l’abstinence ne sont jamais définies par ces mouvements. Qu’en est-il du sexe anal ou oral, du sexe homosexuel ? Il s’avère que les jeunes ont tendance à redéfinir la virginité, sans abandonner le concept en tant que tel. 

   L’adolescence, vue en Occident comme un état de transition, effraie autant que la virginité : comme la vierge, l’adolescent est inconnu et imprévisible. C’est dans les débats sur la sexualité adolescente qu’a rejailli le concept de virginité.

Critiques personnelles

   J'ai beaucoup aimé le livre et j'y ai appris des choses fort intéressantes, mais je regrette son aspect thématique : l'autrice ne prend que peu en compte la chronologie, elle peut passer du XIXè siècle au Moyen Âge sans problème. Cela rend plus difficile la synthèse au sein d'une époque et donne une certaine idée d'uniformisation, alors que le Moyen Âge et le XIXè siècle ont évidemment des conceptions différentes de la virginité. Le plan thématique pousse parfois Anke Bernau à se répéter : la vision religieuse ou médicale influence la vision littéraire et politique, et inversement. Je ne suis pas sûre qu'il soit judicieux de les séparer totalement.

   D'autre part, Anke Bernau nous propose une vision de la virginité en Occident, mais se concentre essentiellement sur le Royaume-Uni et les Etats-Unis, ce que je trouve un peu dommage.

   Enfin, j'ai trouvé que l'autrice insistait trop peu sur l'aspect genré du sujet : le discours sur la virginité est en grande partie un discours sur les femmes faits par et pour des hommes : qu'est-ce que cela implique ? Dans la même perspective, j'aurais aussi apprécié qu'Anke Bernau évoque les présupposés concernant la virginité masculine, même si elle préoccupe beaucoup moins les auteurs.

   Malgré ces quelques points, j'ai trouvé cette synthèse très pertinente, d'autant qu'Anke Bernau n'hésite pas à introduire des concepts féministes (comme l'empowerment, que j'ai traduit ici par émancipation), ce qui me semble tout à fait approprié dans une étude sur les femmes.